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¿Razón o fe?..... ¿Filosofía o Teología?

Damian
Contaduría pública y auditoría url
Escrito por Damian Arreola
el 11/07/2011

¿Son divergentes?...

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¿Son convergentes?...

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¿Son complementarias?....

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¿Hay que tener FE en lo que se razona?...

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¿Hay que razonar en lo que se tiene FE?....

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¿Es la Teología un razonamiento de la FE?...

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¿Es la Filosofía la Fe en la Razón humana?...

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¿Son conceptos que se contradicen o se complementan?...

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Esperando sus comentarios a este tema, del cual nuestro amigo Agustín Fabra (experto del Foro) ha hecho muy buenos estudios…

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Saludos,

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Damián.


Mirta Rosa Carceles
Perito mercantil colegio nacional tres...
Escrito por Mirta Rosa Carceles
el 11/07/2011
RAZÓN Y FE, FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
Para una adecuada comprensión del problema razón-fe en Sto Tomás de Aquino es preciso entender previamente la importancia que Aristóteles adquirió en el siglo XII.
A finales de esta centuria y al principio de la siguiente, los escritos físicos y metafísicos de Aristóteles fueron puestos por transferencia de los árabes a la alcance de los intelectuales de la época.
Consecuencia de ello, la filosofía de Platón, especialmente sus teorías físicas expuestas en su diálogo el Timeo, fueron rápidamente sustituidas por el denominado corpus aristotélico, mucho más sistemático y exhaustivo en sus explicaciones.
La transmisión a Occidente de Aristóteles se realizó de la mano de las traducciones que los árabes hicieron de sus escritos y dentro de una interpretación neoplatónica que se veía fortalecida por autores árabes como Avicena (980-1037).
Las tesis principales de este aristotelismo latino eran:

Ø La generación eterna del mundo: Dios produce inmediatamente la primera inteligencia, derivándose de ésta, por emanación, el resto de inteligencias y los sucesivos grados o niveles del ser.
Ø La idea de una creación necesaria por parte de Dios, teoría que pone en tela de juicio la omnipotencia divina y que posteriormente, desechará Tomás de Aquino.
Ø El intelecto único para toda la especie humana

Estas tesis entraban en abierta contradicción con el cristianismo, lo cual fue la raíz de los conflictos que se produjeron en las universidades entre los defensores del aristotelismo y aquellos que defendían que las verdades racionales debían acomodarse a los dogmas de la fe.

En esta polémica entra en juego Averroes (1126-1198). Su propósito era liberar la obra aristotélica de las erróneas interpretaciones neoplatónicas fomentadas por Avicena y restituir el verdadero sentido de la filosofía aristotélica.
En esta tarea, Averroes recuperó importantes doctrinas del pensador griego, potencialmente conflictivas con la fe religiosa, como la eternidad del mundo, la negación de la providencia divina sobre los individuos y la mortalidad del alma.
Averroes propuso la concepción de la religión, la teología y la filosofía como tres niveles sucesivos y jerarquizados en el acceso a la verdad única, según la distinta capacidad de los seres humanos.
En el ejercicio de la filosofía se alcanzaba la perfección y la realización plena de la razón humana y la verdad única, en la que le resultaban evidentes las doctrinas propuestas.

Dadas sus características, este “aristotelismo” que llegaba del Islam suscitó resistencias por parte de la autoridad eclesiástica.

En 1210 se prohibió la lectura de los libros de Física y Metafísica de Aristóteles y de sus comentarios, bajo pena de excomunión.

En 1231 se pretendió que la servidumbre teológica de la filosofía tuviera reflejo institucional y docente. A esto se opusieron los profesores de la Facultad de Filosofía (los artistas) y continúan con la docencia de Aristóteles en las aulas.

En 1255 los estatutos de la Facultad de Artes de París establecen la obligación para el estudiante de leer todo Aristóteles y sus comentadores (Averroes y Avicena). Con esta medida, se asumía que la cultura medieval no podía prescindir de Aristóteles y de su concepción de la naturaleza y lo asumía como núcleo teórico.
Se desarrolla el aristotelismo, que se empeña en una investigación y docencia filosóficas independientes, sobre el fundamento exclusivo de la razón y la exégesis rigurosa de la obra de Aristóteles como su obligación profesional, al margen de la enseñanza de la fe y religión cristianas. Uno de los más destacados defensores fue Alberto Magno, principal maestro de Sto. Tomás.

En 1272 los teólogos imponen a la facultad de Artes un nuevo estatuto que prohíbe a los filósofos disputar cuestiones teológicas. Además les obligaba que en el caso de que una cuestión filosófica trascendiera al ámbito de la teología, determinaran a favor de la fe, aun en el caso de que hubiera desacuerdo con la razón, o, en su defecto, evitar pronunciarse al respecto. Sin embargo, los artistas no respetaron este estatuto y se produjo la definitiva condena de 1277 de Etienne Tempier. Siguiendo las resoluciones de una comisión de teólogos conservadores, condenaba como contrarias a las Escrituras y a la religión cristiana 219 proposiciones, excomulgando a quienes las sostuvieran.
Lo que perseguían era reducir la filosofía a su papel propedéutico, servil con respecto ala teología y restaurar la hegemonía de ésta y de la autoridad eclesiástica sobre el conjunto del pensamiento, esto es, pretendía legitimar la teología para establecer la verdad también en el campo de la filosofía. No había un territorio propio de la filosofía que pudiera estar en disonancia o independencia de la fe; la filosofía debía confirmar y someterse a la enseñanza de la fe.
Esta condena no cuestionaba la validez de la física y cosmología aristotélicas. Aceptaba que el mundo era en realidad como lo describía Aristóteles, pero negaba que el mundo fuera así necesariamente. Se niega la necesidad de que el mundo sea único, en virtud de la esencia misma de las cosas y se afirma que Dios habría podido actuar de modo diferente a como ha decidido hacerlo y crear una pluralidad de mundos en lugar del único mundo que ha efectivamente creado, el cual es necesario no por necesidad natural, sino por la libre voluntad de Dios.

Sto. Tomás vivió en primera persona estas polémicas y procuró siempre mantener la postura más conciliadora posible entre la fe y la razón. Para este filósofo, no puede haber contradicción entre ambas, ya que de Dios emana tanto la fe como la razón. Así que las contradicciones sólo pueden ser aparentes, provocadas por errores en el uso de la razón, que es finita e imperfecta.
Por otra parte, Sto. Tomás delimitó claramente los campos a los que una y otra debían atender y la metodología que, de acuerdo a su naturaleza, exigían. Al ámbito de la fe debe pertenecer la Teología Sagrada, configurada por los artículos de Fe, como, por ejemplo, el misterio de la Santísima Trinidad. Al de la razón, la Física, configurada por las verdades del mundo natural. Mientras que la primera se basa en la revelación divina, la segunda en el la desvelación racional, conseguido a base de un proceso de abstracción, al modo más aristotélico.
No obstante, y pese a esta clara distinción, Sto. Tomás estableció que había una serie de contenidos comunes, la Teología Natural, configurada por los preámbulos de la fe, a los que podía accederse por vía racional. Tesis como “Dios existe” o “Dios creó el mundo”, estaban, según Sto Tomás al alcance de la razón, pero dada su importancia y lo difícil que era llegar a estas verdades por la vía exclusivamente racional para la mayor parte de la población, de carácter analfabeto, Sto. Tomás entendía que era perfectamente posible que fuesen reveladas por la Providencia.

Mirta Rosa Carceles
Perito mercantil colegio nacional tres...
Escrito por Mirta Rosa Carceles
el 11/07/2011

En definitiva, Sto Tomás defendió siempre que fe y razón debían resultar complementarias. La razón debe ejercerse como preámbulo: demostrando racionalmente las verdades del mundo natural, que nos llevarán a postular la necesidad de la existencia de Dios y dar el salto así al ámbito de la Teología Sagrada. Es su misión también aclarar en lo posible los datos de la fe y salir en defensa de los oponentes de la fe. La fe, por su parte, sirve a la razón como guía negativa, previniendo sus errores, y positiva, al suministrarle la materia prima precisa para la reflexión. Le indica el camino que debe seguir la razón.

En conclusión, Tomás de Aquino intentó, en la medida de sus posibilidades, dotar de la mayor independencia que era posible en el siglo XIII a la investigación racional. Cierto es que ésta debía supeditarse, en última instancia, a los dictados de la fe, pero emprender una demostración puramente racional de la existencia de Dios, basando dicha demostración en los principios de la filosofía natural, tal y como él hizo, resultaba toda una apuesta por la razón y un desafío a las autoridades eclesiásticas del momento, que sólo reservaban para la filosofía un rol puramente servil respecto a la teología.

Mirta Rosa Carceles
Perito mercantil colegio nacional tres...
Escrito por Mirta Rosa Carceles
el 11/07/2011

DIOS, centro y culmen de nuestro existir,es tan inmensamente cercano al hombre de hoy, que puede ser razonado desde el pensar mismo, desde la FILOSOFIA. P esto he de buscar que a traves de este blog, descubras que RAZON Y FE NO SE CONTTRAPONEN, SINO POR EL CONTRARIO ,LA UNA DA RAZON DE LA OTRA Y VISCEVERSA.

DIOS ES MI TODO.

DIOS ES MI TODO.

Mirta Rosa Carceles
Perito mercantil colegio nacional tres...
Escrito por Mirta Rosa Carceles
el 11/07/2011




– En su habitual catequesis de la Audiencia General, el Papa Benedicto XVI continuó la reflexión sobre Santo Tomás de Aquino, conocido como el “Doctor Angélico” de quien dijo es un ejemplo de la necesaria relación y complementariedad entre fe y razón, entre la filosofía y la teología que permiten llegar a la verdad y así a Dios.
Tras recordar que este Santo es Patrono de las universidades católicas, el Santo Padre señaló que Tomás de Aquino se centra en la distinción entre filosofía y teología, porque en su época, a la luz por una parte de la filosofía aristotélica y platónica y por otra de la elaborada por los Padres de la Iglesia , “la cuestión acuciante era si el mundo de la racionalidad, la filosofía pensada sin Cristo y el mundo de la fe eran compatibles o se excluían”.
“Tomás estaba firmemente convencido de su compatibilidad, más aún de que la filosofía elaborada sin conocer a Cristo esperaba casi la luz de Jesús para ser completa. Esta fue la novedad de Tomás, que determina su camino de pensador: Mostrar la independencia de la filosofía y teología y al mismo tiempo su relación”.

Mirta Rosa Carceles
Perito mercantil colegio nacional tres...
Escrito por Mirta Rosa Carceles
el 11/07/2011






Para el Santo “la fe consolida, integra e ilumina el patrimonio de verdad que la razón humana adquiere. La confianza que Santo Tomás concede a estos dos instrumentos de conocimiento –la fe y la razón– se remonta a la convicción de que ambos provienen de la única fuente de toda verdad, el Logos divino, que opera tanto en el ámbito de la creación como en el de la redención”.
Una vez establecido este principio de la razón y la fe, Santo Tomás precisa que se avalen de procesos cognitivos diversos: “La razón acepta una verdad en virtud de su evidencia intrínseca, mediata o inmediata, la fe, en cambio, acepta una verdad sobre la base de la Palabra de Dios revelada”.
“Esta distinción garantiza la autonomía sea de las ciencias humanas que de las ciencias teológicas. Sin embargo, esto no equivale a una separación, sino que implica más bien la cooperación recíproca. La fe, de hecho, protege a la razón de toda tentación de desconfianza en su capacidad y la estimula a abrirse a horizontes cada vez más amplios”.
Por otra parte, “la razón con sus medios puede hacer algo importante para la fe, prestándole un tripe servicio que Santo Tomás resume así: ‘Demostrar los fundamentos de la fe, explicar mediante semejanzas las verdades de la fe, rechazar las objeciones que se plantean en contra de la fe. Toda la historia de la teología es, después de todo, el ejercicio de este esfuerzo de inteligencia, que demuestra la inteligibilidad de la fe, su articulación y armonía interior, su racionalidad y su capacidad para promover el bien del hombre’”.
“La exactitud de los razonamientos teológicos y su significado cognitivo real se basan en el valor del lenguaje teológico, que es, según Santo Tomás, sobre todo un lenguaje de la analogía”. La analogía reconoce en el mundo creado y en Dios perfecciones comunes y Tomás fundamenta su doctrina de la analogía, “además que con argumentos filosóficos, con el hecho de que con la Revelación Dios mismo ha hablado y por ello nos ha autorizado a hablar de Él”.
El Papa resaltó la importancia de esta doctrina, que “nos ayuda a superar algunas objeciones del ateísmo contemporáneo, que niega que el lenguaje religioso tenga un sentido objetivo, y argumenta en cambio que sólo tiene un valor subjetivo o emocional. A la luz de las enseñanzas de Santo Tomás, la teología afirma que aunque el lenguaje es limitado, tiene un significado religioso, como una flecha que apunta a la realidad que eso significa”.
También su teología moral resulta de gran actualidad, cuando afirma que “las virtudes humanas, teologales y morales están arraigadas en la naturaleza humana” y que “la gracia divina acompaña, apoya y fomenta el compromiso ético, pero, de acuerdo con Santo Tomás, de por sí todos los hombres, creyentes y no creyentes, están llamados a reconocer las exigencias de la naturaleza humana, que se expresan en la ley natural y a inspirarse en ella a la hora de formular leyes positivas, es decir las emanadas por las autoridades civiles y políticas para regular la convivencia humana”.
“Cuando se niegan la ley natural y las responsabilidades que conlleva se abre trágicamente el camino al relativismo ético en el ámbito individual y al totalitarismo del Estado en ámbito político. La defensa de los derechos humanos universales y la afirmación del valor absoluto de la dignidad humana se basan en un fundamento ¿No es la ley natural ese fundamento, con los valores no negociables que indica? ”.
Finalmente el Santo Padre señaló que “Tomás nos ofrece un concepto de la razón humana amplio y confiado: amplio porque no se limita al espacio de la denominada razón empírico-científica, sino abierto a todo el ser y por lo tanto a las cuestiones fundamentales e irrenunciables de la vida humana; confiado porque la razón humana, sobre todo si acoge la inspiración de la fe cristiana, es promotora de una civilización que reconoce la dignidad de la persona, la inviolabilidad de sus derechos y la convicción de sus deberes”.


Frank Diaz
Antropologia academia de ciencias
Escrito por Frank Diaz
el 11/07/2011

Jóvenes les aviso que me voy de E-magister a invitación expresa del moderador.

Parece que hay que opinar lo mismo que él para permanecer.

Les recomiendo que sean sumisos y nunca eleven una opinión contraria a la de la mayoría, de otro modo les pasará lo mismo.

Frank Díaz

Damian Arreola
Contaduría pública y auditoría url
Escrito por Damian Arreola
el 11/07/2011

Estimado Frank:
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¿Invitación expresa del moderador?.. ¿Donde está "invitación expresa"?...
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Unicamente cerre un tema que primero esta duplicado y segundo esta orientado a Críticas a las creencias de una de tantas Religiones que participan en este Foro, desde el post de creación. ¿Fuiste tu el Creador?...
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Saludos,
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Damián.

Luis
Escrito por Luis
el 11/07/2011
Parresía de la fe, audacia de la razónLas trece encíclicas de Juan Pablo II

Considero oportuno, a modo de introducción, ubicar la Fides et ratio en el conjunto o cuerpo de encíclicas de Juan Pablo II. Podríamos clasificar estos textos magisteriales agrupándolos en varias secciones. Las tres primeras encíclicas constituyen la expresión del contenido fundante del anuncio cristiano: Redemptor hominis presenta la figura de Cristo Redentor iluminando el destino de la humanidad; Dives in misericordia anuncia el Evangelio del amor misericordioso del Padre, y Dominum et vivificantem nos invita a reconocer la presencia y acción del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo. Es conveniente asociar a estas tres la Redemptoris Mater, que manifiesta el papel de María en el misterio de Cristo y en la historia de la salvación. Las cuatro encíclicas mencionadas presentan el misterio de Dios ilustrando la estructura de la realidad, su carácter “comunional”, y descubriendo la historia como historia de la salvación. La proyección del misterio trinitario que se encuentra aquí esbozada constituye el fundamento de la misión de la Iglesia, que desea salir al encuentro del hombre.

En relación con este primer cuerpo doctrinal podríamos ubicar otras tres encíclicas: Redemptoris missio, Ut unum sint y Slavorum apostoli. Las tres se refieren a la misión de la Iglesia en la actualidad, afirmando la perpetua validez del mandato misionero que ella ha recibido y procura cumplir, y también avizorando la perspectiva de la unidad cristiana, tan cercana al corazón del Papa actual. Slavorum apostoli es una encíclica que pasó un tanto inadvertida, quizá porque parecía dedicada a un tema muy particular, ya que en ella se celebra a los Santos Cirilo y Metodio, apóstoles de los eslavos; sin embargo, allí Juan Pablo II pone en ejercicio una teoría de la inculturación del cristianismo y de la fe. En efecto, muestra cómo el Evangelio transfigura al hombre y a la cultura de los pueblos y descubre, por tanto, el horizonte histórico de la presencia de la Iglesia, en marcha hacia el tercer milenio del cristianismo.

Hemos identificado dos series de textos que ofrecen, respectivamente, una presentación del misterio de Dios iluminando la estructura de la realidad y la historia de los hombres, y algunos valiosos elementos que se refieren a la misión de la Iglesia en la actualidad. Señalemos ahora una nueva sección: varias encíclicas nos presentan lo que podríamos llamar la determinación necesaria del contenido fundante del anuncio, la expresión del mensaje de la Iglesia y de su acción en el tejido, en el entramado, de la vida social y política de los pueblos. Aquí corresponde enumerar: la Laborem exercens, sobre el trabajo humano, publicada para conmemorar el 90º aniversario de la famosa Rerum novarum de León XIII; la Sollicitudo rei socialis, documento en el cual el Papa actualiza la noción de desarrollo con ocasión del 20º aniversario de la Populorum progressio de Pablo VI; y la Centesimus annus, donde, celebrando el centenario de Rerum novarum, el Papa examina los nuevos problemas planteados como consecuencia de la caída de los regímenes de “socialismo real” en los países de Europa central y oriental. A estos tres textos magisteriales podríamos añadir la encíclica Evangelium vitae, que propone la urgencia de acudir en defensa de la vida ante el avance de la cultura de la muerte, y una exhortación apostólica que tiene su antecedente en el Sínodo que en su oportunidad abordó el tema de la familia, titulada Familiaris consortio. Habría que destacar de paso la importancia del magisterio de Juan Pablo II sobre la familia. Decíamos que en esta sección nos encontramos con la aplicación o determinación de aquel contenido fundante, el misterio de Dios iluminando la realidad y la historia humana, en el plexo de la vida familiar, social y política de las naciones.

La lista de las trece encíclicas se completa con aquellas que pueden ser consideradas como el fundamento teorético de todo el magisterio del actual Pontífice: Veritatis splendor y Fides et ratio. Esta última será el objeto de la presente lección.

Veritatis splendor no sólo expone las cuestiones fundamentales que debe abordar hoy la moral cristiana, sobre todo en diálogo y confrontación con la cultura vigente, sino que plantea una cuestión de máxima entidad que de algún modo va a ser continuada en el texto que nos proponemos comentar. Esto es, la referencia de la libertad a la verdad y por tanto también el problema de la contemplación del bien. Podríamos decir que aquí se abre el camino para lo que en Fides et ratio será una consideración teorética final, fundante o ulterior, planteando la capacidad de la razón para alcanzar la verdad y por tanto el fundamento absoluto de sentido.

Digo que en estas dos encíclicas se encuentra lo que podríamos llamar la teoría, el fundamento teórico, especulativo, de la enseñanza de Juan Pablo II. Además, Veritatis splendor pide por su propia inspiración y contenido ser fundada ulteriormente por Fides et ratio, así como en la dialéctica de los trascendentales el bien se remite al ser.

La formación intelectual del Papa

La introducción hasta aquí esbozada procuraba ofrecer una ubicación del texto que debemos considerar; con el mismo fin me parece oportuno hacer también una referencia a los antecedentes, por así decirlo, filosófico-teológicos del Papa Wojtyla. Se justifica esta brevísima incursión porque quien considera atentamente todo el arco de desarrollo de su magisterio, capta de inmediato que en sus grandes encíclicas, en sus intervenciones más importantes, se manifiesta la personalidad intelectual y espiritual del Papa, no solamente como Pastor Supremo de la Iglesia, sino también como pensador, como filósofo y como teólogo. No es éste el momento, por cierto, de trazar un esbozo de biografía intelectual de Juan Pablo II, sin embargo es conveniente exhibir algunos datos que nos permitan apreciar como es debido su obra.

Sus estudios iniciales de literatura polaca en la Universidad de Cracovia fueron interrumpidos por la Segunda Guerra Mundial; cuando pudo retomar el itinerario de su formación lo hizo en el ámbito de su preparación al sacerdocio. En su período romano se aplicó a conocer en profundidad la ética de Scheler. Pero en el curso de sus estudios se fue gestando lo que podríamos llamar un pensamiento personal, una obra filosófica personal, en la cual se advierte una confluencia de la filosofía del ser con una filosofía de la persona; una filosofía de la persona en la cual queda superada la mera filosofía de la conciencia.

El desarrollo de la obra intelectual de este Papa ofrece un complemento creativo a la tradición filosófica de la Escolástica, a la vez que asume y trasciende las instancias fundamentales del pensamiento moderno. Sus estudios sobre Scheler han sido valiosos para determinar la adopción de un método fenomenológico; sería adecuado calificarlo como una fenomenología corregida. Además, las referencias a Pascal y al existencialismo son perceptibles en esa filosofía de la persona; corresponde citar aquí una obra fundamental: The acting person, pero también sus contribuciones sobre el amor, que revelan un interés constante centrado en el amor como valor definitorio de la condición humana. En el orden teológico, resulta imprescindible reconocer un gran influjo del Concilio Vaticano II en la obra de Juan Pablo II, en especial del propósito pastoral del Concilio, que fue hacer de la fe una experiencia de vida, provocar una especie de asimilación subjetiva y adecuada de la fe, es decir, orientar a los fieles hacia un cristianismo vivido, y así promover la plasmación de una mentalidad cristiana, no de corte intelectualista. Un cristianismo vivido pero fundado vigorosamente en una teoría, en una contemplación, en una metafísica. Desde esta apropiación personal de la fe, el propósito pastoral del actual pontificado sugiere a los cristianos afrontar la vida con sus desafíos, juzgar la historia.

Por consiguiente, en el pensamiento del Papa se pueden distinguir continuas síntesis integradoras: del tema de la creación con el de la redención, de la tradición con la novedad, de la fe con la moral, de la libertad con la verdad, de la razón con la fe. De este modo nos acercamos al tema de Fides et ratio. El Papa cita con frecuencia en su magisterio una frase, tomada del número 22 de la Constitución conciliar Gaudium et spes: «En realidad el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado, porque Adán, el primer hombre, era figura del que habría de venir, es decir, de Cristo Nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su Amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación». Este fragmento de la Gaudium et spes constituye como un leit-motiv de toda la obra intelectual y pastoral del Papa. También resume de algún modo las afirmaciones de la doctrina católica sobre la dimensión sanante de la gracia de la redención, en cuanto que el encuentro con Cristo constituye la apertura del hombre a su auténtica realización. El cristiano es entonces en sí mismo el misterioso cumplimiento del hombre y de su destino.

El texto de Fides et ratio

Sin desechar una lectura diacrónica, que se atenga a la sucesión lineal de los capítulos, habría que asumir especialmente una consideración sincrónica del texto, en cuya composición me parece descubrir una estructura quiástica. Quienes han estudiado métodos exegéticos recordarán que se llama quiasmo a la construcción de una unidad literaria según un esquema de correspondencias invertidas. Estimo que se puede aplicar analógicamente este esquema al texto de Fides et ratio. Se trata, por tanto, de una estructura envolvente, cuyo centro está en el capítulo IV: «Relación entre la fe y la razón»; en él se registra la verificación histórica de tales relaciones y los modelos alcanzados. Alrededor de este eje se pueden ordenar las correspondencias: de la introducción con la conclusión; del capítulo I («La revelación de la sabiduría de Dios») con el capítulo VII («Exigencias y cometidos actuales»; es decir, respectivamente las exigencias de la Palabra de Dios y los cometidos de la teología); el capítulo II ( «Credo ut intellegam», un compendio de gnoseología bíblica) remite al VI («Interacción entre teología y filosofía», en el que se recogen las condiciones que hacen de la ciencia teológica un auténtico intellectus fidei y se definen los estados del pensamiento filosófico en relación con la fe cristiana) y el capítulo III ( «Intellego ut credam», en el que se analiza el arduo itinerario del hombre por la conquista de la verdad) tiene su correspondencia en el capítulo V, que expone la diaconía de la verdad ejercida por la Iglesia a través del discernimiento crítico del magisterio en relación con las filosofías y el apoyo ofrecido al recto ejercicio del pensar a lo largo de la historia.

Al hablar de correspondencias o armonías no quiero sugerir que se trata de una mera asunción repetitiva o de una simetría rigurosa entre temas, sino que aludo al movimiento del pensar que, al establecer aquellas referencias o inclusiones, se va profundizando sucesivamente entre la primera y la segunda parte de la encíclica y alcanza en los dos capítulos finales una gran importancia pastoral. Sugiero atender simultáneamente al doble nivel de interpretación señalado, para alcanzar una lectura provechosa.

Teniendo en cuenta estos criterios de lectura quiero señalar cuatro temas principales en el contenido de la encíclica:

El hombre es capaz de la verdad

El Papa afirma reiterada y enfáticamente la capacidad de la razón humana para conocer la verdad. Las intervenciones históricas del magisterio en materia filosófica son presentadas en Fides et ratio como una «diaconía de la verdad», y la misma encíclica expresa este servicio en el contexto actual de la posmodernidad caracterizada por el pensamiento débil, la marginalidad de la filosofía y la muerte de la metafísica, como una afirmación de las posibilidades cognoscitivas de la razón, convocada aquí para nuevas y más altas conquistas. De allí la justificación de la necesidad de la filosofía y la equivalencia de estas definiciones: El hombre es el «que busca la verdad» (n. 28); «cada hombre... Es, en cierto modo, filósofo» (n. 30), o también: «el hombre es naturalmente filósofo» (n. 64).

Confluyen como autoridades para avalar esta inclinación natural del espíritu humano a la verdad, el comienzo de la Metafísica de Aristóteles: «Todos los hombres desean saber» (n. 25) y la Sagrada Escritura, según la cual el hombre es capaz de filosofar, a partir del conocimiento de la estructura del mundo y de la actividad de los elementos, y razonando sobre la naturaleza puede llegar, por analogía, hasta el Creador (caps. 7 y 13 del libro de la Sabiduría). El análisis del discurso paulino en el Areópago ( Hch 17), presentado en el número 24, pone de relieve esta verdad: que en lo más profundo del corazón del hombre anida el deseo y la nostalgia de Dios.

La filosofía es reconocida como el camino para conocer las verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre (n. 5) y se le atribuye el mérito de haber asumido de modo peculiar la búsqueda de Dios. Tal es el caso de los padres de la filosofía griega, que han buscado superar los mitos y las religiones de misterios para dotar de una base racional a la creencia en la divinidad.

La actitud de aprecio, estima y confianza hacia la filosofía culmina en la afirmación de la necesidad de la metafísica, en la que el pensamiento filosófico alcanza el fundamento último de la realidad, el absoluto. La metafísica, que hoy es vista con desconfianza, o eludida discretamente, constituye la expresión más alta de la audacia de la razón; pero a esto está llamado precisamente el hombre. El Papa lamenta que en la actualidad la reflexión tienda a limitarse a las consideraciones existenciales, hermenéuticas o lingüísticas que prescinden de la cuestión radical sobre la verdad de la vida personal, del ser y de Dios (n. 5). Postula entonces la instancia metafísica (n. 84), una filosofía de alcance auténticamente metafísico (n. 83) con respecto a las ciencias hermenéuticas y a los análisis del lenguaje y en todo caso recomienda una hermenéutica abierta a la instancia metafísica (n. 95); exhorta a recuperar y subrayar más la dimensión metafísica de la verdad (n. 105); a confiar en la capacidad de la razón humana y a no fijarse metas demasiado modestas en el filosofar (n. 56). Frente a la declinación posmoderna que se reduce a la simple interpretación del hecho (n. 55) el Papa caracteriza así la opción metafísica: consiste en reconocer en el mundo de la experiencia, que no es absoluto, una referencia a lo absoluto y trascendente; de lo cual se sigue la necesidad del paso del fenómeno al fundamento (n. 83).

Existe una tradición metafísica que arranca de Platón y Aristóteles, asumidos luego por los Padres de la Iglesia, por Agustín y Tomás, y que se expresa también en la obra de muchos filósofos modernos y contemporáneos (cita a Newman, Rosmini, Maritain, Gilson, Stein, Soloviev, Florenskij, Caadaev y Losski, n. 74).

Al observar que la cultura contemporánea le ha reservado a la filosofía un papel marginal se hace notar que en los ambientes católicos la situación no es mucho mejor. Después del Vaticano II ha decaído la filosofía a causa de una menor estima de la Escolástica y del estudio curricular que corresponde a la formación sacerdotal, donde se la sustituye por las ciencias humanas. Se ha dejado de advertir el valor que tiene la filosofía para la comprensión de la fe y que a menudo ella constituye el único ámbito de entendimiento y diálogo con la cultura secular y con quienes no perciben la verdad plena de la revelación (n. 104).

Santo Tomás en la historia del pensamiento cristiano

En segundo lugar, quiero destacar la centralidad, en el texto de Fides et ratio, del recorrido histórico propuesto en el capítulo IV, que representa el eje del quiasmo, según he señalado: verificación o ejercicio de las relaciones entre fe y razón. Se registra aquí la confluencia de dos caminos: la vía de Dios hacia el hombre y la vía del hombre hacia Dios. Dicho de otro modo: el credo ut intellegam tematizado en el capítulo II (y también en el I) y el intellego ut credam desarrollado en el capítulo III. Se trata del encuentro de dos órdenes de conocimiento: la verdad que proviene de la revelación y la que es alcanzada a través de la reflexión filosófica. Ambos órdenes, identificados en su distinción recíproca en la enseñanza del Concilio Vaticano I, se relacionan entre sí según el axioma de Santo Tomás: como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, así la fe supone y perfecciona la razón.

El encuentro entre la fe y la razón se concretó en etapas significativas para la constitución de un pensamiento cristiano y por tanto de una cultura cristiana. Este proceso de inculturación de la fe o de evangelización de la cultura por mediación de la filosofía condujo a las creaciones intelectuales de la alta Edad Media, antes de que se precipitara el drama de la separación entre la fe y la razón. A partir de San Pablo y su discusión en Atenas con algunos filósofos epicúreos y estoicos ( Hch 17,18; ver n. 36) desfilan por este capítulo IV de Fides et ratio los nombres de Ireneo, Tertuliano, Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes, los Padres Capadocios, Dionisio Areopagita, Agustín, Anselmo, Alberto Magno y Tomás de Aquino. Hago notar de paso la importancia que el Papa atribuye a la interpretación anselmiana del intellectus fidei (n. 42) y a otras citas del Arzobispo de Canterbury en el texto de la encíclica, en consonancia con la especial atención que los investigadores han otorgado a este autor en los últimos años. Pero sobre todo quiero destacar el énfasis con el que Juan Pablo II inculca la novedad perenne del pensamiento de Santo Tomás. Cito algunas expresiones espigadas en los números 43, 44, 57, 58, 61, 74, 78, que se apoyan a veces en citas de la encíclica Aeterni Patris de León XIII y en la carta Lumen Ecclesiae de Pablo VI.

La Iglesia ha propuesto siempre a Santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología.

Es un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad.

Se comprende bien por qué el magisterio ha elogiado repetidamente los méritos del pensamiento de Santo Tomás y lo ha puesto como guía y modelo de los estudios teológicos.

Su pensamiento alcanzó cotas que la inteligencia humana jamás podría haber pensado (es una cita de Aeterni Patris).

Proponer el pensamiento del Doctor Angélico es el mejor camino para recuperar un uso de la filosofía conforme a las exigencias de la fe.

En su reflexión la exigencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás.

Cita nuevamente a León XIII para destacar «el valor incomparable de la filosofía de Santo Tomás» y al comentar la necesidad de una buena formación filosófica de los futuros sacerdotes remite en nota a discursos recientes de Juan Pablo II sobre la filosofía tomasiana, reitera el valor de las intuiciones del Doctor Angélico e insiste en inculcar el conocimiento de su pensamiento.

En algunos ambientes católicos, en los que el vigor de la reflexión filosófica se ve neutralizado por corrientes historicistas y relativistas y la teología se entretiene en el acopio de datos y se estanca en un biblicismo fideísta, o bien donde reina la superficialidad y la ignorancia, suele escucharse todavía que Santo Tomás “está superado”. Seamos sinceros: por lo general sólo hablan así teólogos “a la violeta”, repetidores subalternos que no han estudiado seriamente al Doctor Angélico en sus textos y que con su frivolidad contribuyen a mantener vigentes los “slogans” progresistas que hicieron furor en los años sesenta.

Una filosofía abierta a la fe

La historia de las relaciones entre fe y razón, entre filosofía y teología, clarifica la necesidad de la especulación filosófica para el intellectus fidei que debe articularse en la ciencia teológica. El trabajo teológico es obra de la razón crítica a la luz de la fe, y por tanto, «presupone y exige en toda su investigación una razón educada y formada conceptual y argumentativamente». Así se dice en el número 77 del texto, y el Papa añade que, además, la filosofía oficia de interlocutora para que la teología pueda verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. Los Padres de la Iglesia y los teólogos medievales adoptaron filosofías no cristianas para dicha función, lo cual indica la autonomía que conserva la filosofía en el recurso que la teología hace de ella, pero también muestra las profundas transformaciones que debe afrontar. Las exigencias de la Palabra de Dios y las características del intellectus fidei inducen a la filosofía a encontrar de nuevo su dimensión sapiencial, su índole de saber propio y riguroso, y a proyectarse en un vuelo auténticamente metafísico en la búsqueda del fundamento. La teología necesita una filosofía del ser, no basta una mera filosofía de la conciencia; sería asimismo insuficiente una hermenéutica inmanentista que no resuelve el problema del acceso a la verdad objetiva. Los errores teológicos de este siglo, que se repiten obstinadamente bajo nuevas formulaciones, proceden de la adopción por los teólogos de filosofías incompatibles con la verdad de la fe, que no pueden ser vehículos conceptuales de las riquezas del misterio divino. Así ha ocurrido durante el auge del movimiento modernista a comienzos del siglo XX, en los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, y en la crisis de la fe desencadenada al concluir el Concilio Vaticano II. El magisterio ejerció en esas tres instancias su función de discernimiento crítico: las encíclicas Pascendi y Humani generis, respectivamente, en los dos primeros casos, y en el restante las intervenciones personales de Pablo VI y Juan Pablo II, además de los numerosos documentos producidos por la Congregación para la Doctrina de la Fe, expresan la diaconía eclesial de la verdad a favor de la teología y de la filosofía.

En la impasse que caracteriza a la situación de la cultura en este fin de siglo y de milenio, la Revelación, la sabiduría cristiana y la ciencia teológica rescatan la necesidad y la pertinencia de una filosofía digna de este nombre, de una filosofía «en consonancia con la Palabra de Dios» (n. 79), «en coherencia con la fe» (n. 103). En varios momentos de su exposición Juan Pablo II recurre al concepto de apertura para expresar esa especie de disponibilidad del pensamiento filosófico. Dice, así, que el hombre debe abrirse a la trascendencia (n. 15), que la filosofía ha de abrirse para acoger la locura de la cruz (n. 23); recuerda que los Padres de la Iglesia dieron cabida en su contemplación teológica a una razón abierta a lo absoluto (n. 41); y esto es considerado posible porque el empeño filosófico, como búsqueda de la verdad en el ámbito natural, permanece al menos implícitamente abierto a lo sobrenatural (n. 75). El concepto de apertura aplicado a la filosofía indica que ésta constituye una vía propedéutica a la fe; no establece un pasaje necesario, dialéctico, como si por la filosofía se pudieran demostrar los contenidos de la fe o el filósofo se viera obligado a creer. Apertura expresa la posibilidad en la que puede insertarse el acto de fe. Calculemos el valor dialógico y pastoral de esta postura o posición de la filosofía. Santo Tomás es aquí ejemplar: un teólogo que asume creativamente sus fuentes filosóficas y las transforma, ya se trate de Aristóteles, del neoplatonismo, de Cicerón o de Maimónides.

La mediación de la filosofía en la inculturación del cristianismo

En los números 70, 71 y 72 Fides et ratio presenta el tema de la relación de la fe con las culturas. Pero, más ampliamente, se puede decir que toda la encíclica propone una metafísica de la inculturación del cristianismo. Ésta parece una de las razones por las que se puede considerar este documento como fundamento teórico del magisterio de Juan Pablo II en toda su extensión. La inculturación no es un mero hecho sociológico, sino que revela las constantes profundas del espíritu humano en su realización histórica y dice referencia al Misterio de la fe. La analogía entre el fenómeno de la inculturación y el misterio cristiano procede según una triple referencia. En primer lugar a la Encarnación, porque la fe se une a la cultura, el Evangelio a las tradiciones de los pueblos, sin confusión y sin separación, así como en la única persona del Verbo Encarnado se unen la divinidad y la humanidad. Luego dice este proceso una referencia al Misterio Pascual, ya que la inculturación del cristianismo implica una transfiguración de la cultura a través de una instancia crítica, dialéctica, de purificación, que abre paso a la aparición de una realidad nueva, de un cristianismo nuevamente inculturado. Y la tercera referencia mira al misterio de Pentecostés, a cuya luz se manifiesta la universalidad de la cultura cristiana. La cultura cristiana, si podemos emplear legítimamente esta expresión, no se reduce a una forma unívoca, sino que acoge una rica variedad, la diversidad posible en los sucesivos encuentros históricos de la fe con las tradiciones de los pueblos. Cada cultura, en la universalidad de la Iglesia, recibe la gracia de superar el encerramiento en su diferencia y se trasciende a sí misma; en la catolicidad se hace universal.

En relación con los problemas que actualmente se suscitan al entrar el Evangelio en contacto con áreas culturales que han permanecido hasta ahora fuera del ámbito de irradiación del cristianismo, propone el Papa tres criterios de discernimiento que están en sintonía con la triple referencia señalada. El primero es el de la universalidad del espíritu humano, cuyas exigencias fundamentalmente son idénticas en las culturas más diversas. El segundo es que al entrar en contacto con otras culturas no puede olvidar lo adquirido en la inculturación producida en el pensamiento grecolatino, molde en el cual providencialmente se ha expresado la doctrina de la fe. Y en tercer lugar, que una tradición cultural determinada no debe encerrarse en su diferencia y afirmarse en oposición a otras tradiciones, contrariando la naturaleza misma del espíritu humano.

Esta problemática de la inculturación no sólo es apta para enfocar y orientar correctamente la misión de la Iglesia en su afán de llevar el Evangelio a todas las naciones, es decir, en la extensión de la geografía y de la historia, sino que también ilumina la tarea de diálogo, confrontación y superación de la cultura vigente, cuyo espejo es la filosofía. También la filosofía de nuestra cultura contemporánea debe ser evangelizada. La filosofía moderna —lo hace notar el Papa— ha centrado su atención en el hombre. Pero lo ha hecho de tal manera que suele oponer antropología y metafísica, o disolver la metafísica en antropología. Y la concepción del hombre aparece muchas veces fragmentada en las perspectivas parciales que ofrecen las así llamadas ciencias humanas o ciencias del hombre, enfocadas con criterios reduccionistas que ofuscan la auténtica verdad antropológica. Sin embargo, estas perspectivas no carecen de valor. Dice, en efecto, Juan Pablo II, que aún en el tramo histórico de separación entre fe y razón «aparecen a veces gérmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazón, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos gérmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los análisis profundos sobre la percepción y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia... » (n. 48). La tarea que se impone emprender consiste en fundar la persona en el ser y descubrir al ser en la persona. La investigación del fenómeno humano de la acción, objeto privilegiado de estudio en nuestra época, debe conducir, a través de la indagación sobre los actos que trascienden la estructura empírica, al ser del yo singular, a la profundidad de la persona, que dichos actos manifiestan. Y en un segundo intento de trascendimiento analógico, el ser del yo personal, descubierto en su finitud como ens per participationem ha de encaminarnos a la contemplación del ipsum esse per se subsistens, el fundamento absoluto, el primer principio y último fin que hace al hombre congénere suyo al atribuirle una participación en la naturaleza espiritual, y lo constituye imagen y semejanza, capaz de Dios.

Uno de los párrafos iniciales de la encíclica Dives in misericordia nos advierte que este propósito se encuentra formulado desde el comienzo del actual pontificado y que es un punto clave en el pensamiento del Papa Wojtyla: «Cuanto más se centre en el hombre la misión desarrollada por la Iglesia; cuanto más sea, por decirlo así, antropocéntrica, tanto más debe corroborarse y realizarse teocéntricamente, esto es, orientarse al Padre en Cristo Jesús. Mientras las diversas corrientes del pasado y del presente del pensamiento humano han sido y siguen siendo propensas a dividir, e incluso a contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlos en la historia del hombre de manera orgánica y profunda» (n. 1).

Parresía de la fe, audacia de la razón

Debemos aceptar intelectualmente el desafío que significa la afirmación de la centralidad del hombre en la cultura contemporánea, pero para otorgarle su verdadero sentido.

Para afrontar cabalmente esta tarea, «a la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón» (n. 48). Esta frase, con la que se cierra el capítulo IV, sintetiza toda la encíclica Fides et ratio. Otras fórmulas análogas aparecen repetidamente en el texto para expresar la unidad profunda en la que se abrazan la fe y la razón y el mutuo estímulo que ambas se dispensan. De los Padres de la Iglesia, por ejemplo, se dice: «precisamente porque vivían con intensidad el contenido de la fe, sabían llegar a las formas más profundas de la especulación» (n. 41). O negativamente, de la experiencia histórica ofrecida por la filosofía moderna y contemporánea se concluye: «una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser» (n. 48).

Sin negar el recíproco influjo de las dos realidades asumidas en la fórmula, hay que decir que el primer miembro asegura la verificación del segundo. Es la parresía de la fe la que suscita y sostiene la audacia de la razón; el deseo de la verdad, el amor que inspira al intellectus fidei mueve a la razón a lanzarse siempre más allá.

Parresía es un concepto capital del Nuevo Testamento para comprender la misión de la Iglesia y del cristiano. Como que procede de pan-resía, connota la libertad total para hablar, no tanto en sentido objetivo, porque lo permiten las condiciones externas o la autorización de la ley, sino más bien en sentido subjetivo, es decir, una libertad que procede de la constancia de ánimo y de la firme persuasión de la verdad.

La parresía ante los hombres es la actitud apostólica por excelencia en el desarrollo de la misión de predicar y de implantar la Iglesia. Es la libertad espontánea de hablar por la que no se teme decir algo claramente (lo opuesto a callar por timidez o a hablar crípticamente) y no se vacila en amonestar, si es preciso, con toda franqueza (ver Hch 4,13; 2,29; 4,31; 28,31; 2Cor 7,4; 3,12; Flm 8).

Pero la parresía inspira también nuestra relación con Dios. O mejor dicho, un nuevo género de parresía surge de la condición cristiana, porque hemos sido redimidos por Cristo, reconciliados y adoptados por Dios y podemos apoyarnos en la promesa de que nuestras oraciones serán escuchadas. Es la confianza gozosa y filial por la cual nos atrevemos a acercarnos al Padre y a invocarlo con este nombre en nuestras súplicas (ver Ef 3,12; 1Tes 3,13; Heb 3,6; 4,16; 10,35; 1Jn 2,28; 3,21; 4,17; 5,14).

«A la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón». La frase no sólo resume la encíclica comentada, sino que manifiesta la índole del magisterio de Juan Pablo II en su doble vertiente característica: una nueva, libre y confiada proposición de la verdad católica en el areópago del mundo contemporáneo, que es fruto de una profunda religiosidad, sostenida por una vigorosa reflexión que otorga a la fe la posibilidad de ser escuchada y comprendida ya que ilumina la vida personal y social a la vez que señala el camino hacia la trascendencia. Característica que identifica también la misión de los cristianos en el milenio que viene: a la libertad de decir, a la afirmación confiada de la verdad, debe corresponder el deseo incesante de saber y la audacia conquistadora de la inteligencia.

Eva Rivero
Maestra nacional instituto magisterial
Escrito por Eva Rivero
el 11/07/2011

AMIGOS. LA FE COMPLEMENTA LO QUE LA RAZÒN NO LLEGA A ABARCAR.
recuerdo que San Agustìn redacta que un dìa paseaba por la costa e iba meditando sobre LA TRINIDAD,ve en la orilla un niñito haciendo un pocito en la tierra. Cuando pregunta ¿QUÈ ESTÀ HACIENDO? _El niño responde _Ves toda esa agua la voy a hacer entrar acà-San Agustìn rìo de la ocurrencia del pequeño.
Relaciona el Santo èsto con el querer abarcar con nuestra mente finita los misterios divinos. Es èso lo que pienso desde mi humilde razonamiento. Abrazos Eva desde Uruguay





Daniel Jesús Giordano
Contador público universidad nacional ...
Escrito por Daniel Jesús Giordano
el 11/07/2011

La razon y la fe no se oponen

Maggie - Margarita- Gelos
Master en ensenanza ingles como lengua...
Escrito por Maggie - Margarita- Gelos
el 11/07/2011

Fe y razon se complementan Muy buenos conceptos. Hay que leer con mucha atención. Gracias.

Maria
Escrito por Maria
el 12/07/2011

La Fé no se razona ,
la fé viene por la busqueda de Dios, el oir y leer sobre su palabra.
La fé tambien viene si se la pedimos a Dios.
Bajo la luz del razonamiento hay muchos milagros que no se creerían.

Agustin Fabra
Economia política universidad autónoma...
Escrito por Agustin Fabra
el 12/07/2011

Siempre he creido en que fe y razón, teología y filosofía, son complementos el uno del otro. Debemos atender la aseveración de Agustín de Hipona cuando manifestó "Tengo fe, pero cuando comprendo aquello en lo cual tengo fe, mi fe es doble". Nuestra fortaleza en la fe se consolida cuando entendemos aquello en lo cual creemos. Lamentablemente hay muchas personas que se escudan en la fe simple para evitar el estudio y la investigación requeridas para consolidar su fe. El propio Agustín de Hipona aconsejaba: "Intellige ut credas; crede ut intelligas" (comprende para creer; cree para comprender).

Andres San Martin Arrizaga
Teología facultad evangelica de teolo...
Escrito por Andres San Martin Arrizaga
el 13/07/2011

No se complentan, no son antagonicas, no se apoyan entre sí, simplemente caminan por vías separadas que es muy rara vez se han encontrado.

Andres

Juan Vera Alva
Madrid, España
Escrito por Juan Vera Alva
el 13/07/2011

____ La "razón humana" es y se basa en una capacidad humana que puede ser potente o débil, mucha o poca, limitada siempre por la penuria de conocimientos con los que puede trabajar.

La "fe cristiana" se basa en la capacidad infinita de Dios, o sea en su autoridad suprema. Se basa sobre la certeza de que Cristo es Dios mismo, perfecto en su Ser y en su actuar. Por lo tanto, se basa sobre una razón que, al ser divina, perfecta (infalible), es más razonable que la razón humana, imperfecta (falible). Es más razonable fiarse de lo que verdaderamente dice y hace Dios porque no puede equivocarse ni puede cambiar jamás.


____ La "razón humana" no puede ahondar más allá de lo metafísico pensado.

La "fe cristiana" ahonda más allá porque se basa en lo metafísico revelado por la única Persona que conoce perfectamente la realidad total, incluido el aspecto sobrenatural de ésta.

Juan Vera Alva
Madrid, España
Escrito por Juan Vera Alva
el 13/07/2011

____ Ante todo desearía estar seguro de que, cuando decimos la palabra "razón" o la palabra "fe", todos estamos hablando de lo mismo.


RAZON es la capacidad humana por la que podemos pensar, hablar y actuar con sentido, sin contradicciones ni arbitrariedades.

FE CRISTIANA es la razonable "confianza actuante" en la única Persona que ha hecho posible la razón, que lo conoce todo y que lo ama todo perfectamente.


____ Por lo tanto, cuando aquí decimos la palabra "fe", debemos tener en cuenta que no estamos hablando de "fe común" (esa que tiene cualquier ser humano todos los días), ni de "fe científica", ni de "fe filosófica", ni de "fe religiosa genérica",
sino que nos referimos sólo a la fe en la "Persona de Jesucristo" (la cual abarca todo lo que Él es, lo que hizo, lo que dijo, lo que estableció, lo que prometió, etc.).




____ "Razón" y "fe cristiana" no se pueden oponer ni contradecir, a no ser que trabajen con datos falsos o interpretaciones incorrectas.
Pero si, como es lo justo, trabajan con datos verdaderos e interpretaciones correctas, sólo se pueden complementar. Ninguna de las dos puede negar la existencia de la otra. Ambas se enriquecen al cooperar juntas, aunque sin confundirse.

Juan Vera Alva
Madrid, España
Escrito por Juan Vera Alva
el 13/07/2011

____ La "fe cristiana" es la respuesta más completa a la necesidad que tenemos de saber con seguridad, para entender lo fundamental de la realidad total (cuyo alcance real desconocemos) y el sentido completo y final de la existencia humana.


____ La "filosofía" es la búsqueda racional del último sentido de toda la realidad.

La "teología" es la búsqueda racional de lo que ha revelado Dios (especialmente a partir de su encarnación humana) sobre Sí Mismo como sentido originante, sosteniente y final de la realidad total.

Por lo tanto, la filosofía y la teología se complementan. Se desarrollan en dos vías paralelas o desde dos puntos de vista diferentes, pero dentro de la misma realidad o dentro del mismo proyecto general. La filosofía ayuda a la teología, y ésta ilumina y completa a aquella.

jorge
Escrito por jorge
el 15/07/2011
jorge
Escrito por jorge
el 15/07/2011

Lastimosamente, mi post anterior, aparece sin comentario, debido a que utilicé la opcion CITAR. Quizá sería mejor si esta opcion se deshabilita mientras no funcione adecuadamente.
Pero ese es tema para otro grupo.
El caso es que cité el comentario de nuestro amigo ANDRES SAN MARTIN, y le pedía una explicacion o una ampliación referente a su opinion, pues me parece interesante.
Tambien opinaba que segun mi criterio, razon y fe; filosofía y teología, son cosas distintas la una de la otra, tambien pienso que hay que razonar en lo que se tiene fe, pero que el hecho de que no podamos alcanzar a "Digerir" algo en nuestro razonamiento humano, no es o no debería ser punto para decir que algo tocante a la fe no puede ser aceptado como válido, es decir, "Sólo porque no lo comprendo, ya no es cierto"
Agradezco a todos por sus aportes relacionados con el tema, los aprotes hasta el momento están muy apegados, interesantes y merecen ser leidos con mucho detenimiento.
Espero poder leer opiniones de Expertos en la materia, como es el caso de Andrés y Agustín Fabra (que ya escribierona lo suyo) para poder amplir mis conocimiemtos respecto a la temática de este debate.
Agradezco a Damiian por la creación de este debate ya que por los post leidos, se ve interesante.
Que Dios nos regale su bendición.