Grupo de Tradiciones indígenas
Grupo de Tradiciones indígenas
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Alejandra Almirón Cartier
Artes visuales y diseño gráfico public...
Escrito por Alejandra Almirón Cartier el 17/09/2010

Expertos hallan mesetas amazónicas nunca antes vistas en zona de comunidad Maijuna en Loreto


  • Es la única ilustración del informe preliminar de los expertos de Chicago enviada por el Procrel. Lo resaltado en verde es territorio de los Maijuna.  Foto: Cortesía



  • Especialistas de la Field Museum de Chicago, Estados Unidos, encontraron mesetas amazónicas (bosques de colinas altas y planas) en la cuenca del río Putumayo, territorio de las comunidades Maijuna, en el departamento de Loreto.


    Fue durante una reciente expedición en la que determinaron que, en las partes más extremas, este bosque posee un colchón de aproximadamente diez centímetros de espesura, compuesto de materia orgánica y raicillas.



    Su flora, con especies características de suelos pobres en nutrientes, es completamente diferente de los otros hábitats muestreados y parece albergar varias especies nuevas para la ciencia, según el reporte preliminar del estudio enviado al Programa de Conservación, Gestión y Uso Sostenible de la Diversidad Biológica en la Región Loreto (Procrel).


    Algunas de las mesetas están completamente dominadas por Clathrotropis macrocarpa (Fabaceae), una especie más conocida del drenaje del río Caquetá en Colombia.


    Las otras familias dominantes —Chrysobalanaceae, Sapotaceae y Lecythidaceae— son típicas de suelos con baja fertilidad, como los que se encuentran por el Alto Nanay, Jenaro Herrera, y Sierra del Divisor.


    Los expertos manejan la hipótesis de que estas mesetas amazónicas podrían estar relacionadas con el levantamiento geológico conocido como el Arco de Iquitos, creando un archipiélago desde la zona de Güeppí hasta Ampiyacu.


    Hacia el sureste (cuenca del Napo) se encontró también un bosque de aproximadamente mil 500 hectáreas dominado por Cecropia sciadophylla (Cecropiaceae), producto de un fuerte viento que azotó la zona unos 20 a 30 años atrás.


    En total se identificó en la zona cinco tipos de vegetación: bosques de quebrada, bosques inundados y pantanos, restingas antiguas, bosques de colinas bajas y las mesetas amazónicas o bosques de colinas altas y planas.


    La expedición tuvo como objetivo elaborar un inventario biológico rápido, uno de los requisitos para preparar una propuesta de Área de Conservación Regional en Loreto, iniciativa del pueblo Maijuna (antiguamente conocidos como orejones).


    El territorio ancestral de los indígenas Maijuna se ubica entre las cuencas de los ríos Napo y Putumayo, con 336 mil 89 hectáreas de extensión, a unos 60 kilómetros de Iquitos, capital departamental.

    (FIN) VVS/JOT


Daniel Cruz
Asesor en dirección de empresa centro ...
Escrito por Daniel Cruz el 20/09/2010

Alejandra, me quedé sin palabras totalmente compungido, por todo lo que sucede con estas tribus, en peligro de extinción. Me adhiero totalmente a tu forma de ver y pensar al respecto. Un saludo.


Alejandra Almirón Cartier
Artes visuales y diseño gráfico public...
Escrito por Alejandra Almirón Cartier el 20/09/2010

HOLA DANIEL! Agradezco tu presencia en este debate,

Servindi – El setenta por ciento de la población indígena y afroamericana en América Latina se encuentra en situación de pobreza informó Ellis J. Juan, representante del Banco Interamericano de Desarrollo (BID).

La declaración la realizó en el marco del “Encuentro Iberoamericano de discriminación, desigualdad social y exclusión” que se desarrolla en México organizado por el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (CONAPRED).

El representante del BID señaló que es preocupante que 185 millones de indígenas y afroamericanos que viven en la región no cuenten con un trabajo digno que les permita desarrollarse.

Especialmente si se trata de casi la mitad de la población de la región debido a que ambos grupos representan el 48 por ciento de la población total. Esta situación se agrava aún más con los altos índices de discriminación que sufren por razones de etnia y raza.

Asimismo, comentó que en el caso de las mujeres el escenario se vuelve más hostil debido a que ellas ganaban entre 10 y 12 por ciento menos que los hombres para el 2009.

El representante del BID explicó que en este contexto las mujeres indígenas y afroamericanas al no conseguir un trabajo digno, entonces no pueden acceder a un seguro social.

“Esto es una situación insostenible, que además desvincula a esos sectores de la población del Estado y la sociedad”, afirmó Ellis J. Juan.

Exclusión total

En otro momento, Ricardo Bucio Mújica, titular del CONAPRED, mostró su preocupación por la discriminación total que los afrodescendientes sufren en México. Bucio Mújica afirmó que “los afrodescendientes en México, que podrían ser hasta 450 mil, no están incluidas en el censo de población que se acaba de levantar. Eso es una expresión de falta de importancia, de visibilidad, que se quiere dar a ese grupo”.

Además, afirmó que la situación en que viven los afrodescendientes puede “ser incluso peor que para comunidades y pueblos indígenas”. “En la ciudad de México, por ejemplo, hay más de 500 mil indígenas y más del 70 por ciento carece de servicios básicos, y sobre los afrodescendientes ni siquiera tenemos información”.

Por ello, adelantó que el Conapred realizará una segunda encuesta nacional sobre discriminación para actualizar los datos del censo realizado en 2005.

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Beatriz Bassino
Enfermería profesional, administración...
Escrito por Beatriz Bassino el 20/09/2010
Los Esse Ejja

Niño Esse Ejja.

No les interesa acumular esta peculiar nación, los Esse ejja son un pequeño grupo amazónico que vive en la región de pandina, y en partes de La paz, Beni y Perú.
La cultura es muy compleja, pese a no ser más de 2. 000 mil habitantes, se asientan sobre todo a lo largo del río beni, frente a Riberalta donde cazan, pescan recolectan frutos y materiales. Al contrario de la mayoría de los pueblos del occidente, no son grandes agricultores y su dieta es el 90 por ciento pescado.
En la actualidad y debido a su contacto con la civilización occidental su vida nómada acabó bruscamente, los Esse ejja han perdido sus hábitos originarios propios, se visten con pantalones y camisas como todos nosotros; es muy raro ver a algunos ese ejja vestido con su traje típico, hechos con corteza de árbol. Y esto se traduce en otras conductas y costumbres. Donde la espiritualidad de este pueblo hace que no conserve sus mitos. Por su complejidad de su mitología de los esse ejja es comparable a la griega, mas por su sentido, su fuerza, que por el numero de divinidades o los mundos construidos a su alrededor de estas. Donde solo se destacan dos entidades sobrenaturales (Edosiquiana) un héroe cultural; el mecanismo que justifica todo lo que hacen y (Shia) que es una especie de mixtura de toda su mitología.
Los hábitos propios se han perdido.
Los Esse ejja provienen de tres grandes grupos lingüísticos y culturales, dos son los hasta ahora identificados: los que provienen del nacimiento del madre de dios, y los que llegaron desde el madidi.
Pero una vez conformada su sociedad, hubo una intervención mas. La mezcla con los Arasairi, asentados en Perú. El hijo del Clan de los arasairi se caso con una joven esse ejja y allí fue donde se introdujo a la divinidad Shia.
DATOS.
REGIÓN.
Amazónica norte.
DEPARTAMENTO.
Mapa y Ubicador.
Pando.
PROVINCIAS.
Madre de Dios y población dispersa.
MUNICIPIO.
Gonzalo Moreno.
COMUNIDADES.
Portachuelo Alto, Portachuelo Medio, Portachuelo Bajo.
También existen varias comunidades ubicados en la provincia Iturralde (La Paz)
IDIOMA.
Tacana.
ACTIVIDADES PRINCIPALES.
Caza pesca y recolección.
PRODUCTOS.
Anta, jochi, monos, bagre dorado, sardina surubí, miel, huevos de tortuga y frutas.
VIAS DE ACCESO.
Los Esse ejja, su vida nómada acabó bruscamente.
Fluvial: desde Riberalta por el río beni. Travesía que dura seis horas aproximadamente.
Terrestre: senderos que conectan a las tres comunidades con la carretera Riberalta santa rosa. Que quedan inhabilitados en tiempos de lluvia.
HABITANTES.
2. 180.

Alejandra Almirón Cartier
Artes visuales y diseño gráfico public...
Escrito por Alejandra Almirón Cartier el 20/09/2010

Beatriz, muy interesante tus aportes en este debate, te lo agradezco muchísimo.


Peligros para la existencia del pueblo Ese Ejja

FOBOMADE
Por menos 10 miembros de la comunidad Eyiyoquibo del pueblo amazónico Ese Ejja, demostraron en La Paz la riqueza de su cultura a través de expresiones artísticas de música y narración oral, como marco para la presentación de un video documental sobre las amenazas que sufre esta nación del Estado boliviano.


Durante una sesión cultural en salones del Foro Boliviano sobre Medio Ambiente y Desarrollo, un grupo de ese ejjas ejecutó con sus instrumentos tradicionales El baile del loro, en ritmo de tiritirí, canción que fue acompañada con la danza de dos parejas de la misma comunidad.


Además, durante el evento, más de 50 asistentes de diversas instituciones, organizaciones sociales, académicas y documentalistas pudieron apreciar la historia de este pueblo de la Amazonía de Bolivia y un cuento tradicional sobre el vegetal llamado ayahuasca, que crece en el bosque y es utilizado para fines medicinales.


El realce histórico-cultural de la nación Ese Ejja concluyó con el estreno del video Los Ese Ejjas de Eyiyoquibo: vida o petróleo, producido por FOBOMADE y dirigido por la videasta boliviana Claudia Fernández, quien relató su experiencia al realizar este corto documental junto a los pobladores amazónicos.


Contenido revelador


Más allá de la técnica documental y una edición creativa aplicadas en el video, el contenido de este corto lo convierte en un documento revelador de las amenazas que se ciernen sobre este pueblo que no cuenta con tierras suficientes para su alimentación y subsistencia como una cultura asentada en el territorio boliviano.


Pese a que la Constitución Política del Estado (CPE) los nombra como parte de las naciones bolivianas y reivindica el acceso a la tierra suficiente y tradicional, además de la existencia de otras leyes y convenios internacionales para los derechos indígenas, los ese ejja de Eyiyoquibo no cuentan con Territorios Comunitarios de Origen (TCO) y apenas tienen 10 hectáreas de tierras que les han sido donadas por un misionero, quien compró esos terrenos a un privado.


Este espacio tan reducido no alcanza a satisfacer las necesidades básicas, por lo tanto, los habitantes de esa comunidad deben comercializar peces para comprar, por ejemplo, material para el techo de sus viviendas, el cual debía ser conseguido del mismo bosque, sin embargo en su territorio no se encuentra el chochio , que son las hojas de una especie de palma.


Características de este pueblo amazónico


Los Ese Ejjas son un pueblo indígena amazónico, perteneciente a la familia lingüística Tacana (que incluye a los pueblos Araona, Toromona, Cavineño y Tacana), cuyo territorio ancestral abarca las cuencas de los ríos Baawajja o Tambopata (Perú), Sonene o Heath (arcifinio entre las Repúblicas de Bolivia y Perú) y varios afluentes en las cabeceras del Río Madidi (Bolivia).


Actualmente, está integrado por una población de aproximadamente 3. 000 personas y se encuentra dividido por una frontera internacional. Vive disperso y fragmentado en ocho comunidades ubicadas a orillas de cinco ríos de Bolivia y de Perú. Estas comunidades son Infierno (río Tambopata, departamento Madre de Dios, Perú); Palma Real (río Madre de Dios, departamento Madre de Dios), Sonene (río Heath, departamento Madre de Dios, frontera binacional), Genechiquía (río Madre de Dios, departamento Pando, Bolivia), Portachuelo Alto, Portachuelo Bajo y Villa Nueva (Bajo Río Beni, departamento de Pando) y Eyiyoquibo (Alto Río Beni, departamento de La Paz, Bolivia).


Eyiyoquibo


Los Ese Ejja de Eyiyoquibo son unas 150 personas cuya economía está basada íntegramente en la actividad pesquera en el río Beni. Tienen una escuela multigrado hasta quinto curso de primaria y ahora están al borde de enfrentar la contaminación que va desatar la actividad petrolera, que se pretende iniciar en el norte de La Paz, la cual hará desaparecer su única fuente de sustento.


Alejandra Almirón Cartier
Artes visuales y diseño gráfico public...
Escrito por Alejandra Almirón Cartier el 20/09/2010
Los ese ejja: itinerantes de la selva boliviana
La leyenda dice que los indígenas ese ejja aparecieron en las cabeceras de los ríos Madre de Dios, Tampopata, Heath y Madidi sobre el “Bahuajja” (Frente redonda) y desde allí poblaron las selvas y los ríos. Ellos creen que a través de esta montaña sagrada se subía al cielo, utilizando un bejuco grande para recibir consejo de sus familiares y amigos difuntos.

Según el antropólogo Wigberto Rivero Pinto, los ese ejja ocupan un vasto territorio por donde se desplazan de forma permanente en un contacto directo con la naturaleza. Segun el investigador este pueblo indígena es “Itinerante”, que no debe confundirse con “nomadismo”. Actualmente su población se estima en 939 personas en Bolivia y unas 600 en la parte peruana.

Pescadores y cazadores

El río Beni se desborda hasta los lindes del territorio ese ejja de Eyiyoquibo, en San Buenaventura, donde hay canoas con remos y hasta con peque-peques (pequeños motores). Esto ayuda a los originarios a aplicar una de sus actividades ancestrales: la pesca. Ernesto Gámez Tanhui es uno de los más diestros pescadores de su aldea. “Tendemos y tesamos las redes en palos incrustados en el agua, y listo, así pescamos cada día. Esto es lo único que nos da un poco de dinero. Vendemos el kilo de pescado entre 15 y 20 bolivianos en los mercados sambueneños”.

El antropólogo Wigberto Rivero Pinto nombra la riqueza que habita en los ríos, arroyos y lagunas cercanos a los pueblos ese ejjas, como el bagre (jjoonojji, en lengua ese ejja), el carancho (cosi), chanana (jaitehue), dorado (jaioshe), pacú (ecabijje), palometa roja (huinoje), palometa blanca (huisa’ao), sábalo (sehua), raya (ibabi), simbado (bejjejji), serepapa (cacajji), sardina (chicha o toboco), surubí chico (jjonojjai) y surubí grande (sahuea). El presidente de la organización territorial de base de Eyiyoquibo, Gualberto Pereira José, suma a esta nómina el pintado y el tachacá.

Esta variedad de peces, dice Rivero, ha determinado que la pesca sea la principal fuente de alimentos e ingresos económicos para los ese ejjas. “Durante la época seca, esta actividad se realiza en arroyos, lagunas y estanques; en tiempo de lluvias (de octubre hasta abril), en ríos, y empleando instrumentos como el anzuelo, el arco y la flecha, el rifle de salón y el arpón. Los métodos colectivos de pesca más frecuentes son la trampa (paco) y el barbasco (shaca), que utiliza la resina (emai) del árbol del ochoó (shibé) como veneno (barbasco)”.

No obstante, los integrantes de esta nación originaria también se sustentan por medio de la caza y la recolección de miel de abeja, huevos de tortuga y frutos silvestres. “En la época de lluvias se prioriza la caza, que por lo general se la realiza durante la noche, en grupos de dos o tres personas debido a que los ese ejjas tienen la creencia de que si la caza se la practica de manera individual, los malos espíritus pueden matar al cazador. Utilizan instrumentos de cacería, como el rifle, la escopeta y la trampa, ayudados por perros”.

En cuanto a la fauna, Rivero especifica que los animales que aún existen en los territorios habitados por los ese ejjas son la capihuara (sio’bi), conejo (shajjamisi) que no se come, jochi colorado (huisene), jochi pintado (se’ao), maneche (do’), mono nocturno (dijjidijji), pejiche (so’ipa), tatú (tehui), tatitetú (yoji), tejón (huiaoao), mono silbador (huisojji), tortuga (cuiao), anta (shahui), tigre (ibia), caimán (shaejjame), pato (jjojji), tucán (soucué), perdiz (cobishahua), tojo (huipocua), garza (boca), loro (sheshe), paloma (hua’yojjo) y pájaro carpintero (ba’iya’ana).

La agricultura aplicada por esta etnia es de subsistencia. Sus cultivos contienen yuca y plátanos, y en pocos casos maíz, arroz, cacao, naranja, sandía y camote. El investigador Enrique Herrera Sarmiento señala que el principal producto de comercialización es la castaña. Rivero adiciona que los ese ejjas talan y queman bosques para habilitar chacos relativamente pequeños y destinados, sobre todo, al autoconsumo. “Tienen su ciclo anual productivo, siembran por mayo, habilitan sus chacos, se van a la playa y vuelven al chaco en marzo del siguiente año”.

Los predios destinados al agro entre los ese ejjas de Eyiyoquibo se sitúan en una isla rellena de vegetación y tras cruzar el río Beni. Pereira comenta que allí sus dirigidos tienen plantaciones de maíz, arroz y plátano. “Los alimentos sólo sirven para nuestra olla. Ahí es buena la tierra por el riego que dan las aguas del río”. En menos de dos minutos, los eyiyoquibeños se trasladan a sus chacos gracias a las canoas. “Yo voy cada día a ver que no me roben mis productos. Hay muchos ladrones”, alega Margarita Melchor Victoria, mientras alista su travesía a la isleta.
La profesora de la aldea, Karina de la Riva Irahola, informa que el hábito por la agricultura recién se ha apoderado de Eyiyoquibo. “Primero les enseñé a sembrar frejoles a los niños, el año pasado. Gracias a ello construimos el huerto escolar, donde igualmente plantamos maíz. Luego, los adultos me pidieron ayuda para aprender a cultivar arroz, y este año lo han vendido a 280 bolivianos el quintal”. Actualmente, en las casas de la comarca es posible ver pequeñas áreas destinadas a la siembra de diversas hortalizas. “Recién se están dedicando a esto”.

Deserción escolar por culpa de la discriminación

En Eyiyoquibo, los ese ejjas abandonan las aulas escolares en tercero básico por temor a la discriminación que sufren en el colegio de San Buenaventura. En la comunidad, este año hay 16 personas mayores que están siendo alfabetizadas con el método cubano “Yo, sí puedo”; en 2007 se graduaron 14 adultos mediante este sistema

La hija de Gualberto Pereira José realiza sus tareas escolares con esmero. Las vacaciones invernales no detienen sus ansias de superación. Ella cursa el quinto de primaria en el colegio de San Buenaventura. Tiene diez años y es la que más lejos ha llegado en el ámbito estudiantil entre los ese ejjas de Eyiyoquibo. Su padre asume ello con tristeza y orgullo: “Nadie de nosotros ha podido pasar de tercero básico. Hoy sabemos que el estudio es bueno para los hijos y esperamos la primera bachiller de aquí a unos ocho años”.

En tierra eyiyoquibeña hay un centro de enseñanza hasta tercero básico. Los niños pasan clases en un inmueble que estaba construido con paja y hojas, y actualmente es de ladrillos y calamina. Allí hay un ambiente con pupitres rústicos y una pizarra pintada de verde en el muro de piedra. Desde 2007, cuando la población pidió el retiro del educador “paisano” (o sea, otro ese ejja) por su falta de formación, la profesora Karina de la Riva Irahola tomó el mando de la educación en la aldea. “Soy la que enseña, la regenta, la directora y la portera”.

“Los ese ejjas pidieron un docente capacitado para aprender las reglas de aseo y urbanidad. El antiguo profesor hasta incitaba a los menores a tomar bebidas alcohólicas. Había alcoholismo incluso en menores de siete años de edad”. Hoy, 35 alumnos siguen las instrucciones de la educadora en una pizarra dividida en tres para atender a los cursantes de los ciclos de primero, segundo y tercero, desde las ocho de la mañana hasta las 12. 30. “Antes, ellos terminaban el tercer curso y abandonaban las aulas por temor a ir a otra unidad educativa y ser discriminados por los sambueneños”.

El antropólogo Wigberto Rivero Pinto señala que desde los años 70 del siglo pasado, esta nación originaria cuenta con algunos centros de educación bilingües que imparten conocimientos en castellano y en lengua ese ejja, lo cual fue logrado gracias al trabajo de los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV). En Pando, los ese ejjas poseen escuelas en los pueblos de Villanueva y Portachuelo Bajo, con un total de diez profesores y cien alumnos, especifica el investigador Enrique Herrera Sarmiento; dos de estos educadores son indígenas formados por el ILV.

Rivero comenta que en esas unidades se aplica el “sistema bilingüe transicional”: en los primeros tres años se enseña en lengua ese ejja, y luego los educandos son castellanizados progresivamente. “Pero el asunto educativo es complicado porque estos infantes deberían regirse a un calendario escolar diferente. Por ejemplo, de julio a septiembre no debería haber clases para ellos porque son llevados por sus padres a las orillas de los ríos para ayudar en la pesca. Aparte, sus integrantes se movilizan constantemente de su territorio”.

Asimismo, Rivero subraya que la educación no solamente está llegando a la población infantil de esta cultura, sino que, desde el arribo al Gobierno de Evo Morales, los mayores también han pasado a ser alfabetizados mediante el método cubano “Yo, sí puedo”, lo cual tiene sus desventajas, según el especialista, ya que este plan no toma en cuenta los rasgos lingüísticos de los ese ejjas o de cualquier otra etnia del país. Esto puede llevar a que se pierda a los principales maestros de las lenguas originarias: los padres, que las implementan con sus hijos en el ámbito familiar.

En Eyiyoquibo, De la Riva relata que el “Yo, sí puedo” ha graduado el año pasado, luego de seis meses de enseñanza de lectura y escritura en castellano, a 14 personas adultas. “Actualmente tengo un grupo de 16 nuevos estudiantes mayores”. Ellos pasan clases tras la finalización de las enseñanzas para los pequeños, o sea, después de las 12. 30, de lunes a viernes. Para esta labor, la profesora cuenta con un televisor, un reproductor de DVD y material de enseñanza complementario; todo es proporcionado por el Ministerio de Educación.

Son los niños, confiesa De la Riva, los que la sorprenden por su inteligencia. “Tengo alumnos que ya saben dividir en tercero de primaria. Enseñarles en forma bilingüe ayuda a que aprendan más rápido”. Su labor ha provocado que, poco a poco, los eyiyoquibeños asuman reglas de urbanidad; a la par, ella fue la promotora de la formación de una banda de música escolar que se ha presentado con éxito en San Buenaventura, y para que esta etnia aliviane su carácter poco sociable, el año pasado hasta eligieron una candidata para concursar por el reinado del municipio.
El poder de los chamanes

La medicina tradicional o ancestral es implementada a base de hierbas, ungüentos y animales. Los mayores la conocen y son asistidos por chamanes o curanderos para sanar males como la tuberculosis, enfermedades respiratorias o la malaria. Los chamanes son los ancianos de las aldeas, quienes generalmente son hijos de curanderos

Adalberto Gámez recuerda que el anterior mes un resfrío lo dejó “tumbado” en cama, una estera tejida con fibras de la palma de charo. “No podía curarme. Pero uno de los antiguos me aconsejó tomar una hierba que se llama matico. Me hice un mate y al día siguiente quedé como nuevo”. La medicina tradicional o ancestral todavía es aplicada por los ancianos y adultos de la comunidad ese ejja de Eyiyoquibo, en San Buenaventura. Sólo cuando el asunto se torna complicado acuden al hospital de la urbe sambueneña.

El presidente de la organización territorial de base del lugar, Gualberto Pereira José, dice que en territorio eyiyoquibeño no hay ni siquiera un botiquín de primeros auxilios, lo cual les obliga a usar los remedios recomendados por sus abuelos. “La diarrea nos aliviamos con cáscara de guayaba, el resfrío con matico, las luxaciones con aceite de lagarto, la picadura de los dientes con mora-mora. Todo es realizado con hierbas. Padecemos especialmente de fiebre, diarreas y lombrices en el estómago, esto último lo curamos con semillas de papaya. Mantenemos nuestras costumbres”.

Los ese ejjas pandinos también tienen limitaciones en el campo de la salud: sólo cuentan con una posta sanitaria en la comarca de Portachuelo Bajo. “En esa región no hay médicos permanentes. Los galenos llegan cada mes en barcos desde Riberalta. En el caso de esta etnia se puede hablar de dos tipos de medicina: la moderna, que está expresada en los centros de atención básica que han sido formados desde la época de los misioneros y que atienden, y la tradicional”, establece el antropólogo Wigberto Rivero Pinto.

Lo tradicional es implementado, continúa el experto, a base de hierbas, ungüentos y animales. “Los mayores conocen esta medicina curativa y son asistidos por chamanes o curanderos para sanar males como la tuberculosis, enfermedades respiratorias y la malaria”. Los chamanes son los ancianos de las aldeas, quienes generalmente son hijos de curanderos y emplean la ayaguasca o vajé (de nombre científico Vanisteriosis capi), un alucinógeno con efectos psicodélicos. “Les da visión del futuro, es una especie de coca amazónica. No cualquiera puede ser chamán”.

Los eyiyoquibeños reciben la visita de las campañas de vacunación y de salud del hospital de San Buenaventura. El director interino de este nosocomio, Carlos Hinojosa, informa que pertenece a la Red 1 que atiende a las comunas de San Buenaventura e Ixiamas y cuenta con cinco auxiliares, dos licenciadas, cuatro médicos, una laboratorista, ocho miembros administrativos y el apoyo de diez médicos cubanos. “Estamos en seis comunidades”. Por la dispersión de éstas, el mayor problema es la falta de medios de transporte para brindar el servicio.


Autoridades, Territorio y Familias

Eyiyoquibo rompe con la tradición del sistema de cargos jerárquicos de los ese ejjas. El pueblo está bajo el mando de un Presidente de la organización territorial de base, un Vicepresidente, secretarios de Actas, Mantenimiento y de Género, y un vocal que colabora con todos ellos

Gualberto Pereira José asume su cargo con orgullo desde 2007. Es la autoridad principal entre los ese ejjas de la comunidad de Eyiyoquibo del municipio paceño de San Buenaventura. Es el presidente de la organización territorial de base; por ello, es invitado a las reuniones de la Alcaldía sambueneña, tanto de capacitación como discusión del Plan Operativo Anual. Su mandato dura dos años y fue electo en una reunión en la cual participaron todos los habitantes de su aldea, quienes emitieron el veredicto levantando las manos. No hubo fiesta tras su nombramiento.

Pereira tiene un Directorio a su mando. El vicepresidente es Alberto Tórrez, su brazo derecho; hay un secretario de Actas que apunta y archiva los escritos con las determinaciones de las discusiones comunales; otro de Género, que atiende a las mujeres; otro de Mantenimiento, que se preocupa de los asuntos de la escuela, y un vocal que apoya a todos. Aparte, se reconocen los siguientes cargos estatales: el Corregidor y Segundo Corregidor, especie de policías comunitarios; el Consejero Provincial y el edil de San Buenaventura, Hernani Silva.

No obstante, los eyiyoquibeños han asumido un sistema de mando que rompe con la cultura ancestral de esta etnia. El antropólogo Wigberto Rivero Pinto sostiene que el típico máximo líder entre los ese ejjas se llama ecuay, una especie de capitán, el cual asume un mandato rotatorio que no tiene fecha de finalización, o sea, no responde a la lógica occidental. “Su gestión puede ser más larga o más corta”. Los jefes son elegidos en citas comunales y por consenso. Además, los ancianos siempre cumplen el papel de consejeros, asesores o consultores.

De acuerdo con el antropólogo Álvaro Díez Astete, los ese ejjas todavía no han llegado a organizarse en una subcentral u otra forma de estructura política para sus relaciones con la sociedad, por el peso que sienten con la actual misión evangélica que los representa, Nuevas Tribus; pero están afiliados como pueblo indígena a la Central Indígena de la Región Amazónica de Bolivia, la cual se halla integrada en la Confederación de Indígenas del Oriente Boliviano.

Las comarcas ese ejjas del departamento pandino también forman parte de la Central Indígena de Pueblos Originarios de la Amazonía de Pando, fundada en 2001 y que toma en cuenta también a los originarios yaminahuas, machineris, tacanas y cavineños. Su radio de acción son los municipios de Cobija, Bolpebra, Bella Flor, San Pedro, Puerto Gonzalo Moreno y San Lorenzo. Y sus estimaciones oficiales aseguran que las etnias que se encuentran afiliadas tienen 3. 200 habitantes. Su principal demanda tiene que ver con tierra y territorio.

La aplicación de la justicia entre los ese ejjas guarda todavía misterios. Rivero comenta que ésta es poco conocida por la lejanía de los asentamientos. “Sus autoridades manejan el tema, y en los casos de muertes y asesinatos, las denuncias llegan hasta la Policía. Su sistema de sanciones contempla trabajo forzado, restitución y compensación. “Por ejemplo, el culpable puede reponer el valor del daño con productos o con trabajo, como la construcción de una sede. O le dan plazo para que cada semana entregue cinco pescados de determinado tamaño a la persona afectada”.
Pereira sostiene que los problemas generalmente se los arregla en Eyiyoquibo, es decir, de manera interna. “Si el involucrado no hace caso, recién lo llevamos a los policías de San Buenaventura. Primero arreglamos a través del Corregimiento Provincial”. El presidente de la organización territorial de base recibe las acusaciones y luego convoca a una reunión comunal para escuchar a las partes. Pereira prefiere no referirse a los castigos que imperan en sus usos y costumbres. “Se intenta arreglar de a buenas, si no, nos deshacemos del delincuente recurriendo a la Policía”.

Territorio: la demanda pendiente

El principal peligro que asoma a las tierras que son consideradas por los ese ejjas como ancestrales es la cacería indiscriminada por parte de madereros y colonos, que ha provocado un proceso de extinción de la fauna y reducido el hábito de la caza por parte de los originarios, que con ello igualmente han visto perjudicada su “relativa estabilidad semiitinerante”.

Eyiyoquibo no siempre tuvo ese nombre. La comunidad ese ejja asentada en el municipio paceño de San Buenaventura desde el año 2000 primero se llamó Villa Copacabana. El territorio de diez hectáreas fue comprado y donado a la etnia por los misioneros evangélicos estadounidenses de Nuevas Tribus. “La gente pidió que se compre este terreno porque vivíamos separados: unos estaban río abajo y otros en la playa. Nos gusta el lugar porque está cerca de San Buenaventura”, dice el presidente de la organización territorial de base, Gualberto Pereira José.

En total, 37 familias habitan en Eyiyoquibo; al comienzo eran 47, pero una decena partió sin retorno a las comunas de Riberalta, Puerto Salinas, Rurrenabaque y hasta la isla de enfrente, donde también se encuentran los chacos o predios agrarios de los eyiyoquibeños. “Eso igualmente es nuestra propiedad. Lo que tenemos, lo consideramos como tierra comunitaria de origen. Desde nuestros antepasados caminaban por estos sitios. Lo único que estamos haciendo es recuperar nuestro territorio para trabajarlo”.

El antropólogo Wigberto Rivero Pinto señala que esta etnia puebla un territorio que va desde el Perú, Puerto Maldonado, pasa por el río Tambo Pata, ingresa en Bolivia por la naciente del río Madre de Dios hasta Riberalta, y desde allí por el río Beni hasta Rurrenabaque y San Buenaventura. “Los ese ejjas se desplazaron no necesariamente sobre sus terrenos propios, sino que han creado enclaves: Portachuelo Bajo, Portachuelo Medio y Portachuelo Alto. El Gobierno les tituló tierras cerca de Riberalta, pero viven en la frontera con Perú y recién Rurrenabaque y San Buenaventura”.

El también antropólogo Álvaro Díez Astete comenta que “durante la segunda mitad del anterior siglo, los territorios de los ese ejjas se han reducido, y los recursos naturales son insuficientes para su subsistencia. Villanueva y Portachuelo Alto aún cuentan con algunas reservas de goma y castaña; Portachuelo Bajo no tiene ningún tipo de recursos. Por otra parte, las tierras de uso agrícola están agotadas y gran parte de las que poseen se inundan mucho”. En el caso de Villanueva, cita como ejemplo, se ve una fuerte avanzada en la tala y quema de bosques.

El peligro que asoma al territorio de los ese ejjas, continúa Astete, es la cacería indiscriminada por parte de madereros y colonos, que ha provocado un proceso de extinción de la fauna y reducido el hábito a la caza por parte de los originarios, que con ello igualmente han visto perjudicada su “relativa estabilidad semiitinerante”. Por ello, la demanda de respeto por su territorio forma parte de las organizaciones a las que están afiliados, como la Central Indígena de la Región Amazónica de Bolivia y la Central Indígena de Pueblos Originarios de la Amazonía de Pando.

El investigador Enrique Herrera Sarmiento explica que desde 1997 las aldeas ese ejjas de Portachuelo son parte del distrito municipal indígena ese ejja-tacana, del municipio Gonzalo Moreno de Pando, creado en el marco de la Ley de Participación Popular. “Antiguamente, los ese ejjas se desplazaban por un amplio territorio entre los ríos Madidi, Heath, Madre de Dios y Beni, en Bolivia y Perú. Su permanente movilidad en un espacio tan amplio es posiblemente la causa para que la sociedad no les asociara a un territorio específico”.

Su petición de territorio, adiciona Herrera, ha sido anexada a la solicitud de tierra comunitaria de origen multiétnica pandina ese ejja-cavineña-tacana. La superficie demandada asciende a 396. 000 hectáreas, la inmovilizada a 441. 000 hectáreas, y hay 40 terceros. “En cuanto a la población de La Paz, sus demandas territoriales no han sido consideradas”. Los bosques a los que acceden tienen especies forestales que los ese ejjas utilizan para la construcción de canoas y viviendas.

Sin identificación

El antropólogo Wigberto Rivero sostiene que los ese ejjas que habitan las comunidades asentadas en territorio pandino no tienen documentos de identidad y a pesar de ello transitan sin problemas por los ríos que los transportan de Bolivia al Perú y viceversa.

Sentado sobre una banca de madera de la comunidad ese ejja de Eyiyoquibo, Claudio Palada Costas relata su historia, luego de haber tomado unas cuantas cervezas. “Soy feliz. Tengo mi mujer, seis hijos y trabajo bastante. Me han entregado dos hectáreas al frente, en la isla, y allí siembro yuca. Más bien no soy flojo. Recién he logrado que me otorguen mi carnet de identidad y me encuentro feliz. Qué más puedo pedir. Por fin existo. Antes eso no me preocupaba, iba y venía por distintos sitios; ingresaba al Perú. Me alisto para votar en el revocatorio”.

La profesora de esta localidad ese ejja, Karina de la Riva Irahola, informa que hasta el año pasado los eyiyoquibeños no portaban documentos de identificación ni certificados de nacimiento. Ello cambió tras algunos trámites de la educadora en la sede del Gobierno. “Se les entregó carnets gratuito. Ellos no tenían nombre ni identidad. Van a asumir sus derechos políticos por primera vez el próximo 10 de agosto participando en el referéndum”. Esta situación se reproduce en los demás asentamientos de esta nación originaria en Pando, pero tiene una explicación.

El antropólogo Wigberto Rivero Pinto confirma que los ese no tienen documentos de identidad y a pesar de ello transitan sin problemas por los ríos que los transportan desde Bolivia hacia Perú y viceversa. “Para ellos, las fronteras son simplemente algo artificial. Por eso no se preocupan por el carnet o pasaporte. Según mi investigación, gran parte de ellos nació en suelo peruano y recién algunos dirigentes han tramitado sus documentos, e inclusive hay quienes tienen carnets de los dos países”.

El fenómeno de la migración hacia otros países o ciudades bolivianas no es un rasgo común entre los ese ejjas por estar su vida aferrada a la comunidad, lo que los diferencia de otras etnias del país. Su carácter itinerante, no tiene por objetivo el abandono de sus predios, a los cuales retornan después de algún tiempo. Rivero comenta que la migración en esta nación originaria es interna, o sea, “interclanes”: entre poblados de su clase. Esto implica que ellos no tienen el problema de perder su identidad como resultado de sus migraciones.

Rivero sostiene que siempre ha existido un desplazamiento entre las comunidades ese ejjas ubicadas en suelo peruano y boliviano; empero, en los últimos años este movimiento disminuyó de forma notoria. El abandono de la vida itinerante ha conllevado cambios en sus rasgos culturales, especialmente en las aldeas de Pando. “La vida sedentaria trastocó sobre todo sus sistemas de parentesco, así como la organización social y política del grupo. También redujo el acceso a los diversos ecosistemas amazónicos con los que estuvieron tradicionalmente relacionados”.

Pero, continúa el especialista, los cambios de mayor envergadura se han traducido en que hoy ya no ejecutan ninguna danza, no interpretan ningún canto propio ni organizan ceremonias religiosas; tampoco mantienen muchos conocimientos de medicina tradicional y sólo cuentan con uno o dos curanderos. No obstante, aunque en esto influyó la labor de los misioneros evangélicos en las localidades de los ese ejjas, también ésta, arguye Rivero, ha permitido que la lengua indígena se preserve y hasta se fortalezca.

En Eyiyoquibo, tampoco hay preocupación por la migración de sus habitantes hacia otros territorios. “Algunos no vuelven, pero sí la mayoría. Hay familias enteras que se han ido a Rurrenabaque, en el Beni, porque sencillamente no quieren vivir en comunidad. Pero ya no somos nómadas. Los jóvenes se van por un tiempo para trabajar en la pesca en río abajo y a San Buenaventura por cuestiones amorosas o para conocer la ciudad, luego igual están retornando. Nadie ha salido a otros países. Eso no existe entre nosotros”, sentencia sin dubitar el presidente de la organización territorial de base.

Los casamientos jóvenes

Cati Gámez se casó a los 13 años. Hoy tiene seis hijos. “Todas las mujeres se casan temprano y tienen hartas ebacuas”, comenta la mujer ese ejja que habita la aldea de Eyiyoquibo en el municipio paceño de San Buenaventura, mientras carga a su reciente bebé, Linda. Tras recorrer el territorio eyiyoquibeño, uno verifica las palabras de Cati. Las parentelas tienen entre cinco y seis infantes en cada casa. “Eso es común aquí”, confirma el presidente de la organización territorial de base, Gualberto Pereira José.

La alta tasa de natalidad en la etnia ese ejja es comentada por el antropólogo Wigberto Rivero Pinto. “Tienen un promedio de entre seis y siete niños, empero igual hay un importante índice de mortalidad infantil, sobre todo a causa de las enfermedades respiratorias agudas y los accidentes en el agua, donde se ahogan por su afición pesquera. No obstante, son buenos nadadores desde los tres años. En sus comunidades hay matronas que ayudan al momento del alumbramiento. Precisamente este tipo de parto es otro motivo de la alta mortalidad de bebés al nacer”.

El investigador adiciona que los ese ejja practican la endogamia, evitando así situaciones de conflicto entre los tres clanes diferenciados que conforman su grupo (bahuajja, sonene y equijati). Su organización social se fundamenta en la familia extensa, es decir que muchas de ellas llegan a conformar una comunidad permanente, con residencia matrilocal y un sistema de parentesco patrilineal. Ello explica que en Eyiyoquibo la mayoría de sus habitantes lleve el apellido Gámez.

“Los ese ejjas se casan a temprana edad: los varones a partir de los 14 años, y las mujeres, desde los 13. Los padres escogen y negocian la unión de la futura pareja, para ello organizan una ceremonia en la que el padre de la mujer invita a la fiesta a toda la comunidad; en ésta, el jefe o capitán oficializa la relación, y después del acto la nueva pareja se va a la playa por un corto periodo, retornando para habitar en la casa de los padres de la mujer, donde el suegro empezará la enseñanza al yerno todos los secretos y responsabilidades de la caza, pesca y familia”.

Rivero dice que la cultura ese ejja permite aún en la práctica, pero de manera relativa, la poligamia. Es un grupo patriarcal, o sea, el liderazgo está destinado solamente a los hombres. Aparte, la práctica del matrimonio en esta nación originaria es muy especial porque aplica la exogamia interclánica, es decir, durante una época del año, los jóvenes van a otra aldea a buscar mujeres para robarlas de sus hogares durante la noche tras un previo coqueteo y llevárselas a la playa. Luego los padres los persiguen para casarlos. Este método se llama “epahuateje cuiñaji” (robamujeres).

Posteriormente, el hombre se integra a la parentela de la mujer, lo que se denomina en términos antropológicos residencia matrilocal. La vigencia de la poligamia les permite a los varones, continúa Rivero, tener muchas mujeres, ello depende de su capacidad de trabajo y producción para mantenerlas económicamente, al igual que a los hijos. Y resulta que los ese ejjas no tienen un concepto acumulativo de la propiedad, o sea, lo que producen lo comparten, no hay una cultura hereditaria. “Cuando un ese ejja muere, no dividen su chaco, lo queman, y lo entierran a él con sus arcos y flechas”.

Los ese ejjas festejan el matrimonio y el nacimiento de niños. También esperan el Año Nuevo, que según su calendario cae en el mes julio, cuando salen las tortugas y hay muchos truenos. Rivero relata que cuando se presenta la unión de una pareja, los presentes consumen ayahuasca, una planta de la cual extraen un brebaje y se lo toman en tutumas. Varios sorbos provocan un trance en la persona, que en la noche “sueña cosas bonitas”, porque la ayahuasca posee efectos psicodélicos. Solamente los varones la preparan y consumen, las mujeres no tienen permiso para ello.

En Eyiyoquibo, Pereira no conoce de estas costumbres. Rivero arguye que ellas sólo se mantienen en las aldeas que no han sido evangelizadas. En territorio eyiyoquibeño imperan los matrimonios de hecho y hasta el incesto. “Los jóvenes se juntan y viven en una casa. No sólo hay casamientos entre ese ejjas, sino que hay dos miembros de Eyiyoquibo que ya se han juntado con tacanas. También hay una celebración en las uniones, en las que se instala una olla común, donde hay chancho y gallina cocidos para los invitados”.
El mandato evangelista

Milton Gámez Moreno maneja con destreza la silla de ruedas en la que se halla postrado. Es el pastor de la comunidad ese ejja de Eyiyoquibo, del municipio paceño de San Buenaventura. Profesa el evangelismo cada domingo y martes para pedir al Creador por la buena cosecha y la ayuda para sus seguidores en un patio cubierto por un techo de calamina, donde sobresale un púlpito de madera, al lado de su casa en cuya puerta está inscrita la frase “Dios es amor”. Él se relaciona con los cristianos de la iglesia El Faro de Rurrenabaque, en Beni.

“La mayoría de los pobladores de Eyiyoquibo son evangelistas”, afirma el presidente de la Organización Territorial de Base del lugar, Gualberto Pereira José. “Pocos se han vuelto a la religión católica y van al templo de San Buenaventura. En nuestro pueblo recién construimos la iglesia para los cultos”. Los eyiyoquibeños siguen la tradición religiosa de algunas familias ese ejjas pandinas que fueron abordadas por el evangelismo a mediados del siglo pasado, primero con los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano y posteriormente con los de Nuevas Tribus.

El evangelismo igual ha permitido que los ese ejjas cuenten con una traducción del Nuevo Testamento en su idioma; Biblia que es portada por Milton Gámez en Eyiyoquibo. Este documento fue elaborado durante ocho años por los misioneros estadounidenses Michael Riepma y su esposa Chela, quienes trabajaron en la zona de Portachuelo, en Pando. El lanzamiento derivó en la publicación de 3. 000 ejemplares de 855 páginas cada texto. “Esto ha servido para llevar la palabra del Señor a todos los miembros de mi congregación”, comenta con orgullo Gámez.

¿Y su religión ancestral? El antropólogo Wigberto Rivero Pinto dice que esta etnia tiene en su cosmovisión cuatro dimensiones: “La primera es el mundo subterráneo donde viven personas desconocidas; la segunda es nuestro mundo, en el que se puede gozar de bienes y que al inicio era una masa de agua donde sólo se podía vivir nadando y navegando, lo que explica los dotes náuticos de este pueblo; en la tercera mora el dios bueno o Eyacuiñajji, de donde provienen sus antepasados, y en la cuarta están los cuerpos celestes que son espíritus con forma de gente”.

En cuanto a sus mitos, “éstos se asocian a cada categoría natural o cultural que los ese ejjas otorgan; así Edosiquiana, creador de los animales y de las plantas, cumple una función de mediador que busca el equilibrio de la energía entre la humanidad y la naturaleza”. A esto se une la leyenda de la montaña sagrada Bahuajja, a la cual deben acudir por lo menos una vez en su vida para recibir consejos de los espíritus de los muertos. Y tienen a los jich o espíritus, por los cuales creen que los ríos, la selva, los árboles y los lagos poseen espíritus protectores.

Rivero arguye que los católicos nunca ingresaron en los asentamientos ese ejjas y los evangélicos influyeron en algunas parentelas. “La mayoría no pertenece a ninguna de estas religiones”. Esto se expresa en que no tienen un calendario festivo religioso al igual que otras etnias. “Ellos poseen su propio calendario, el cual está dividido en diez tiempos: empieza, por ejemplo, con el daqui she, el mes de la tortuga; luego viene el shoje she, mes de los monos gordos, y hay el mes de las parabas, las gaviotas, las lluvias... Cada mes puede tener entre 25 y 40 días”.

En Eyiyoquibo, admite Pereira, muchas de las creencias de los ancestros y la cosmología de los ese ejjas se han perdido por la influencia del evangelismo. No obstante, todavía hay integrantes que creen en el dios bueno, el espíritu malo o negativo y hasta en las ánimas que contienen los árboles. Incluso, cuando una persona sufre de una patología facial, por ejemplo, la presencia de un lunar extendido, relata la profesora de la localidad, Karina de la Riva Irahola, ellos aseguran que el motivo de este “mal” es el castigo de algún espíritu por un mal comportamiento.

Fiestas, danzas y artesanías

La olla común es una de las características de los ese ejjas de Eyiyoquibo, en la comuna del norte paceño de San Buenaventura. O sea, cuando uno cocina, todos comen. Cuando visitamos esta etnia, la cabeza de un pescado tachacá era degustada por cuanta persona pasaba cerca de la leña donde era asado, en la casa de Carlos Sosa. Un grupo de niños fue el que más aprovechó la ocasión. Unos pasos más adelante, la carne del animal se encontraba colgada al aire libre, para que se convierta en charque y alimente a los habitantes de la comunidad.

La profesora de los eyiyoquibeños, Karina de la Riva Irahola, implementa de a poco la enseñanza de las reglas de aseo y urbanidad entre los ese ejjas. “Les estoy inculcando cómo deben servirse los alimentos, a manejar los utensilios de la cocina y los cubiertos”. Ella asegura que la gastronomía de este poblado tiene como principales platos al arrocito sancochado, hecho con plátano crudo y arroz puro hervidos en una olla, y los pescados a la brasa. “Ponen las maderas sobre el fuego y allí asan a los peces que cazan en el río Beni, ni siquiera usan el sartén”.

El antropólogo Wigberto Rivero Pinto explica que todas las comidas de los ese ejjas son asadas. “Entre los indígenas amazónicos hay una teoría antropológica que se llama ´el triángulo culinario´, que establece el nivel de lo crudo, lo cocido y lo podrido. Entonces, entre lo crudo y lo cocido está lo asado, porque lo crudo es lo natural y lo cocido es un proceso mínimo de invención cultural; pero, entre lo crudo y lo podrido está lo que puede llamarse ahumado, lo hervido, es un proceso más cultural”, y es esto último lo que aplican los miembros de esta etnia.

¿Y cuáles son las fechas festivas de los ese ejjas? Por ejemplo, en Eyiyoquibo, dice el presidente de la Organización Territorial de Base, Gualberto Pereira José, el 16 de marzo se recuerda la fundación del pueblo, empero, no hay celebración alguna por las enseñanzas de los misioneros evangélicos de Nuevas Tribus. No obstante, ello no les impide que participen con sus danzas en la fiesta del 16 de julio en San Buenaventura, o que disfruten la llegada del Carnaval. “Ese día fabricamos un muñeco para adorarlo y danzamos con la música de la Diablada”.

¿Y sus artesanías? Casi nada se conserva de ellas en Eyiyoquibo. Pero la situación cambia en las aldeas del territorio pandino, según cuenta Pereira, donde hay mujeres que elaboran venteadores o ventiladores, o sea, abanicos; esteras, especie de alfombras, o sombreros con las hojas de charo e incluso de motacú, chonta, majo, tacuara y plátano. “Hasta llegan a vender estos productos en Riberalta. Pero aquí hemos perdido las tradiciones que tenían nuestros abuelos. Muy pocas son las que saben hacer un venteador o una estera. Es una pena”.

Idioma

Achajja amiani. De esta forma se pronuncia “hola” en lengua ese ejja. Poquiaiña es la manera de decir “chau”. El dialecto está conformado por unas 5. 000 palabras largas y guturales, en el cual no existe la u, rr, b y d. Otras frases recopiladas por el antropólogo Wigberto Rivero Pinto son: ¿Achejje quea-nee? , “ ¿Dónde te duele? ”. Mi poe’yajo eya que-bihui nee, “estoy muy contento porque tú viniste”. Ena poani, jamajojoya mi peonaje, “porque estaba lloviendo él no vino”. Nanaja quea-biquia; nemohui quea-sese, “las naranjas son más dulces que los limones”…

El presidente de la Organización Territorial de Base del pueblo ese ejja de Eyiyoquibo, Gualberto Pereira José, comenta que la lengua ancestral es enseñada a los hijos desde su nacimiento, solamente en los hogares. “También les inculcamos el castellano para que puedan acostumbrarse a las clases en la escuela. Hablamos dos idiomas: uno es el que pertenece a los antepasados y el otro es el que nos permite entendernos con los que no son como nosotros”. Cuando los eyiyoquibeños pretenden no ser entendidos por los visitantes, hablan en ese ejja.

El antropólogo Álvaro Díez Astete precisa que el ese ejja pertenece a la familia lingüística tacana, al igual que las lenguas de los integrantes de las etnias de cavineños, araonas y toromonas. Rivero arguye que esto fue corroborado por las investigaciones realizadas por Shoemaker en el año 1983. El idioma de los ese ejjas posee en total 17 consonantes y cuatro vocales (a, e, i, o). “Se caracteriza por sus palabras largas y guturales, el tono de voz es relativamente alto, concordante con su vida diaria en contacto con ríos, lo suficientemente ruidoso”.

Rivero explica que las misiones evangélicas han promovido la conservación de esta lengua con la instalación de escuelas bilingües en los asentamientos en los que han trabajado desde mediados del siglo pasado. “Hay peligro de la desaparición de este idioma porque la población ese ejja no es numerosa; sin embargo, se espera que sigan los programas de interculturalidad bilingüe”. El especialista afirma que un problema es la aplicación del método cubano de alfabetización “Yo sí puedo”, el que no toma en cuenta los aspectos lingüísticos de los ese ejjas.

La profesora de la localidad de Eyiyoquibo, Karina de la Riva Irahola, comenta que el dialecto de los ese ejjas es difícil de entender y es empleado en el ámbito familiar y en la privacidad. “No tiene el abecedario íntegro. Hay que tomar en cuenta que el ese ejja se ha castellanizado al igual como sucedió con el idioma aymara, o sea, ya no es puro. En esta comunidad donde trabajo durante un año, un 20 por ciento de los pobladores habla en castellano. Los niños vienen con su lengua materna a las aulas, y les enseño en los dos idiomas. Aprenden rápidamente el castellano”.

La realidad actual

El antropólogo Wigberto Rivero Pinto señala que el principal problema de la etnia de los ese ejjas no es recuperar su cultura, sino conseguir que los demás la respeten. “El Estado, la sociedad y las instituciones tienen que promover la valorización de ella”. Otro de los temas acuciantes, según este investigador, es la pobreza que asola a sus comunidades, más aún tras la reducción de la caza y la pesca porque “hay gente blanca, colonos y campesinos que se dedican a iguales actividades” e invaden su territorio. “Debe darse su desarrollo con identidad”.

Rivero ubica al alcoholismo como otro mal que afecta a los miembros de esta nación originaria. “Los comerciantes, para comprarles pescados y cuero de animales, les dan a cambio alcohol”. Un ejemplo de ello es Eyiyoquibo, donde, relata la profesora Karina de la Riva Irahola, los pobladores, generalmente, gastan el dinero de la venta del pescado en bebidas alcohólicas. “A mi llegada había niños de siete años que se emborrachaban”. Hoy, ella obliga a los eyiyoquibeños a no beber de lunes a viernes; hasta los festejos de cumpleaños tienen horario tope.

El antropólogo Álvaro Díez Astete complementa que en el orden cultural hay que lamentar “los cambios drásticos y la supresión de prácticas ancestrales de los ese ejjas en la música, danza, ritualidad y cosmogonía de una mitología de enorme valor, incluso en su amplia sabiduría en la medicina tradicional”, todo ello fruto de la influencia de los misioneros evangélicos. En Eyiyoquibo, por ejemplo, los pobladores han perdido el hábito de celebrar algunas fechas importantes para su localidad por la prohibición expresa de la doctrina cristiana evangélica.

Así viven los ese ejjas, etnia en la que sus miembros pandinos asumen nombres que hacen referencia a los atributos de las personas, su apariencia física o reciben el alias en honor al animal cuya carne fue el primer alimento de la madre después del alumbramiento. En Eyiyoquibo, cuentan funcionarios de la Alcaldía de San Buenaventura, es común que los habitantes cambien “de golpe” sus nombres para llamarse como una “persona que les cayó bien”: hasta hubo un ese ejja que se hizo nombrar por un tiempo Hernani Silva, nombre del burgomaestre sanbueneño.

El presidente de la Organización Territorial de Base de Eyiyoquibo, Gualberto Pereira José, culmina con que lo único que pide su aldea es “más calles, un tractor para abrir vías, una segadora que les ayuda a cortar la paja y un equipo de comunicación para poder contactarse con otras comarcas”. Compartir con los ese ejjas es una experiencia única, tal como lo demostrara De la Riva en su libro que pronto será publicado por el Ministerio de Educación: Una experiencia educativa con la cultura esse ejja en la comunidad Eyiyoquibo de San Buenaventura.

(Resumen del Portal Amazonía)
Los ese ejja: itinerantes de la selva boliviana
La leyenda dice que los indígenas ese ejja aparecieron en las cabeceras de los ríos Madre de Dios, Tampopata, Heath y Madidi sobre el “Bahuajja” (Frente redonda) y desde allí poblaron las selvas y los ríos. Ellos creen que a través de esta montaña sagrada se subía al cielo, utilizando un bejuco grande para recibir consejo de sus familiares y amigos difuntos.

Según el antropólogo Wigberto Rivero Pinto, los ese ejja ocupan un vasto territorio por donde se desplazan de forma permanente en un contacto directo con la naturaleza. Segun el investigador este pueblo indígena es “Itinerante”, que no debe confundirse con “nomadismo”. Actualmente su población se estima en 939 personas en Bolivia y unas 600 en la parte peruana.

Pescadores y cazadores

El río Beni se desborda hasta los lindes del territorio ese ejja de Eyiyoquibo, en San Buenaventura, donde hay canoas con remos y hasta con peque-peques (pequeños motores). Esto ayuda a los originarios a aplicar una de sus actividades ancestrales: la pesca. Ernesto Gámez Tanhui es uno de los más diestros pescadores de su aldea. “Tendemos y tesamos las redes en palos incrustados en el agua, y listo, así pescamos cada día. Esto es lo único que nos da un poco de dinero. Vendemos el kilo de pescado entre 15 y 20 bolivianos en los mercados sambueneños”.

El antropólogo Wigberto Rivero Pinto nombra la riqueza que habita en los ríos, arroyos y lagunas cercanos a los pueblos ese ejjas, como el bagre (jjoonojji, en lengua ese ejja), el carancho (cosi), chanana (jaitehue), dorado (jaioshe), pacú (ecabijje), palometa roja (huinoje), palometa blanca (huisa’ao), sábalo (sehua), raya (ibabi), simbado (bejjejji), serepapa (cacajji), sardina (chicha o toboco), surubí chico (jjonojjai) y surubí grande (sahuea). El presidente de la organización territorial de base de Eyiyoquibo, Gualberto Pereira José, suma a esta nómina el pintado y el tachacá.

Esta variedad de peces, dice Rivero, ha determinado que la pesca sea la principal fuente de alimentos e ingresos económicos para los ese ejjas. “Durante la época seca, esta actividad se realiza en arroyos, lagunas y estanques; en tiempo de lluvias (de octubre hasta abril), en ríos, y empleando instrumentos como el anzuelo, el arco y la flecha, el rifle de salón y el arpón. Los métodos colectivos de pesca más frecuentes son la trampa (paco) y el barbasco (shaca), que utiliza la resina (emai) del árbol del ochoó (shibé) como veneno (barbasco)”.

No obstante, los integrantes de esta nación originaria también se sustentan por medio de la caza y la recolección de miel de abeja, huevos de tortuga y frutos silvestres. “En la época de lluvias se prioriza la caza, que por lo general se la realiza durante la noche, en grupos de dos o tres personas debido a que los ese ejjas tienen la creencia de que si la caza se la practica de manera individual, los malos espíritus pueden matar al cazador. Utilizan instrumentos de cacería, como el rifle, la escopeta y la trampa, ayudados por perros”.

En cuanto a la fauna, Rivero especifica que los animales que aún existen en los territorios habitados por los ese ejjas son la capihuara (sio’bi), conejo (shajjamisi) que no se come, jochi colorado (huisene), jochi pintado (se’ao), maneche (do’), mono nocturno (dijjidijji), pejiche (so’ipa), tatú (tehui), tatitetú (yoji), tejón (huiaoao), mono silbador (huisojji), tortuga (cuiao), anta (shahui), tigre (ibia), caimán (shaejjame), pato (jjojji), tucán (soucué), perdiz (cobishahua), tojo (huipocua), garza (boca), loro (sheshe), paloma (hua’yojjo) y pájaro carpintero (ba’iya’ana).

La agricultura aplicada por esta etnia es de subsistencia. Sus cultivos contienen yuca y plátanos, y en pocos casos maíz, arroz, cacao, naranja, sandía y camote. El investigador Enrique Herrera Sarmiento señala que el principal producto de comercialización es la castaña. Rivero adiciona que los ese ejjas talan y queman bosques para habilitar chacos relativamente pequeños y destinados, sobre todo, al autoconsumo. “Tienen su ciclo anual productivo, siembran por mayo, habilitan sus chacos, se van a la playa y vuelven al chaco en marzo del siguiente año”.

Los predios destinados al agro entre los ese ejjas de Eyiyoquibo se sitúan en una isla rellena de vegetación y tras cruzar el río Beni. Pereira comenta que allí sus dirigidos tienen plantaciones de maíz, arroz y plátano. “Los alimentos sólo sirven para nuestra olla. Ahí es buena la tierra por el riego que dan las aguas del río”. En menos de dos minutos, los eyiyoquibeños se trasladan a sus chacos gracias a las canoas. “Yo voy cada día a ver que no me roben mis productos. Hay muchos ladrones”, alega Margarita Melchor Victoria, mientras alista su travesía a la isleta.
La profesora de la aldea, Karina de la Riva Irahola, informa que el hábito por la agricultura recién se ha apoderado de Eyiyoquibo. “Primero les enseñé a sembrar frejoles a los niños, el año pasado. Gracias a ello construimos el huerto escolar, donde igualmente plantamos maíz. Luego, los adultos me pidieron ayuda para aprender a cultivar arroz, y este año lo han vendido a 280 bolivianos el quintal”. Actualmente, en las casas de la comarca es posible ver pequeñas áreas destinadas a la siembra de diversas hortalizas. “Recién se están dedicando a esto”.

Deserción escolar por culpa de la discriminación

En Eyiyoquibo, los ese ejjas abandonan las aulas escolares en tercero básico por temor a la discriminación que sufren en el colegio de San Buenaventura. En la comunidad, este año hay 16 personas mayores que están siendo alfabetizadas con el método cubano “Yo, sí puedo”; en 2007 se graduaron 14 adultos mediante este sistema

La hija de Gualberto Pereira José realiza sus tareas escolares con esmero. Las vacaciones invernales no detienen sus ansias de superación. Ella cursa el quinto de primaria en el colegio de San Buenaventura. Tiene diez años y es la que más lejos ha llegado en el ámbito estudiantil entre los ese ejjas de Eyiyoquibo. Su padre asume ello con tristeza y orgullo: “Nadie de nosotros ha podido pasar de tercero básico. Hoy sabemos que el estudio es bueno para los hijos y esperamos la primera bachiller de aquí a unos ocho años”.

En tierra eyiyoquibeña hay un centro de enseñanza hasta tercero básico. Los niños pasan clases en un inmueble que estaba construido con paja y hojas, y actualmente es de ladrillos y calamina. Allí hay un ambiente con pupitres rústicos y una pizarra pintada de verde en el muro de piedra. Desde 2007, cuando la población pidió el retiro del educador “paisano” (o sea, otro ese ejja) por su falta de formación, la profesora Karina de la Riva Irahola tomó el mando de la educación en la aldea. “Soy la que enseña, la regenta, la directora y la portera”.

“Los ese ejjas pidieron un docente capacitado para aprender las reglas de aseo y urbanidad. El antiguo profesor hasta incitaba a los menores a tomar bebidas alcohólicas. Había alcoholismo incluso en menores de siete años de edad”. Hoy, 35 alumnos siguen las instrucciones de la educadora en una pizarra dividida en tres para atender a los cursantes de los ciclos de primero, segundo y tercero, desde las ocho de la mañana hasta las 12. 30. “Antes, ellos terminaban el tercer curso y abandonaban las aulas por temor a ir a otra unidad educativa y ser discriminados por los sambueneños”.

El antropólogo Wigberto Rivero Pinto señala que desde los años 70 del siglo pasado, esta nación originaria cuenta con algunos centros de educación bilingües que imparten conocimientos en castellano y en lengua ese ejja, lo cual fue logrado gracias al trabajo de los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV). En Pando, los ese ejjas poseen escuelas en los pueblos de Villanueva y Portachuelo Bajo, con un total de diez profesores y cien alumnos, especifica el investigador Enrique Herrera Sarmiento; dos de estos educadores son indígenas formados por el ILV.

Rivero comenta que en esas unidades se aplica el “sistema bilingüe transicional”: en los primeros tres años se enseña en lengua ese ejja, y luego los educandos son castellanizados progresivamente. “Pero el asunto educativo es complicado porque estos infantes deberían regirse a un calendario escolar diferente. Por ejemplo, de julio a septiembre no debería haber clases para ellos porque son llevados por sus padres a las orillas de los ríos para ayudar en la pesca. Aparte, sus integrantes se movilizan constantemente de su territorio”.

Asimismo, Rivero subraya que la educación no solamente está llegando a la población infantil de esta cultura, sino que, desde el arribo al Gobierno de Evo Morales, los mayores también han pasado a ser alfabetizados mediante el método cubano “Yo, sí puedo”, lo cual tiene sus desventajas, según el especialista, ya que este plan no toma en cuenta los rasgos lingüísticos de los ese ejjas o de cualquier otra etnia del país. Esto puede llevar a que se pierda a los principales maestros de las lenguas originarias: los padres, que las implementan con sus hijos en el ámbito familiar.

En Eyiyoquibo, De la Riva relata que el “Yo, sí puedo” ha graduado el año pasado, luego de seis meses de enseñanza de lectura y escritura en castellano, a 14 personas adultas. “Actualmente tengo un grupo de 16 nuevos estudiantes mayores”. Ellos pasan clases tras la finalización de las enseñanzas para los pequeños, o sea, después de las 12. 30, de lunes a viernes. Para esta labor, la profesora cuenta con un televisor, un reproductor de DVD y material de enseñanza complementario; todo es proporcionado por el Ministerio de Educación.

Son los niños, confiesa De la Riva, los que la sorprenden por su inteligencia. “Tengo alumnos que ya saben dividir en tercero de primaria. Enseñarles en forma bilingüe ayuda a que aprendan más rápido”. Su labor ha provocado que, poco a poco, los eyiyoquibeños asuman reglas de urbanidad; a la par, ella fue la promotora de la formación de una banda de música escolar que se ha presentado con éxito en San Buenaventura, y para que esta etnia aliviane su carácter poco sociable, el año pasado hasta eligieron una candidata para concursar por el reinado del municipio.
El poder de los chamanes

La medicina tradicional o ancestral es implementada a base de hierbas, ungüentos y animales. Los mayores la conocen y son asistidos por chamanes o curanderos para sanar males como la tuberculosis, enfermedades respiratorias o la malaria. Los chamanes son los ancianos de las aldeas, quienes generalmente son hijos de curanderos

Adalberto Gámez recuerda que el anterior mes un resfrío lo dejó “tumbado” en cama, una estera tejida con fibras de la palma de charo. “No podía curarme. Pero uno de los antiguos me aconsejó tomar una hierba que se llama matico. Me hice un mate y al día siguiente quedé como nuevo”. La medicina tradicional o ancestral todavía es aplicada por los ancianos y adultos de la comunidad ese ejja de Eyiyoquibo, en San Buenaventura. Sólo cuando el asunto se torna complicado acuden al hospital de la urbe sambueneña.

El presidente de la organización territorial de base del lugar, Gualberto Pereira José, dice que en territorio eyiyoquibeño no hay ni siquiera un botiquín de primeros auxilios, lo cual les obliga a usar los remedios recomendados por sus abuelos. “La diarrea nos aliviamos con cáscara de guayaba, el resfrío con matico, las luxaciones con aceite de lagarto, la picadura de los dientes con mora-mora. Todo es realizado con hierbas. Padecemos especialmente de fiebre, diarreas y lombrices en el estómago, esto último lo curamos con semillas de papaya. Mantenemos nuestras costumbres”.

Los ese ejjas pandinos también tienen limitaciones en el campo de la salud: sólo cuentan con una posta sanitaria en la comarca de Portachuelo Bajo. “En esa región no hay médicos permanentes. Los galenos llegan cada mes en barcos desde Riberalta. En el caso de esta etnia se puede hablar de dos tipos de medicina: la moderna, que está expresada en los centros de atención básica que han sido formados desde la época de los misioneros y que atienden, y la tradicional”, establece el antropólogo Wigberto Rivero Pinto.

Lo tradicional es implementado, continúa el experto, a base de hierbas, ungüentos y animales. “Los mayores conocen esta medicina curativa y son asistidos por chamanes o curanderos para sanar males como la tuberculosis, enfermedades respiratorias y la malaria”. Los chamanes son los ancianos de las aldeas, quienes generalmente son hijos de curanderos y emplean la ayaguasca o vajé (de nombre científico Vanisteriosis capi), un alucinógeno con efectos psicodélicos. “Les da visión del futuro, es una especie de coca amazónica. No cualquiera puede ser chamán”.

Los eyiyoquibeños reciben la visita de las campañas de vacunación y de salud del hospital de San Buenaventura. El director interino de este nosocomio, Carlos Hinojosa, informa que pertenece a la Red 1 que atiende a las comunas de San Buenaventura e Ixiamas y cuenta con cinco auxiliares, dos licenciadas, cuatro médicos, una laboratorista, ocho miembros administrativos y el apoyo de diez médicos cubanos. “Estamos en seis comunidades”. Por la dispersión de éstas, el mayor problema es la falta de medios de transporte para brindar el servicio.


Autoridades, Territorio y Familias

Eyiyoquibo rompe con la tradición del sistema de cargos jerárquicos de los ese ejjas. El pueblo está bajo el mando de un Presidente de la organización territorial de base, un Vicepresidente, secretarios de Actas, Mantenimiento y de Género, y un vocal que colabora con todos ellos

Gualberto Pereira José asume su cargo con orgullo desde 2007. Es la au

Beatriz Bassino
Enfermería profesional, administración...
Escrito por Beatriz Bassino el 22/09/2010

Alejandra, luego de la Patagonia, la Amazonia es mi otro amor y esto, que está por pasar con esta carretera, afecta a varias tribus que viven en ella, espero que se puede solucionar antes de que sea algo irremediable, ya firme mi protesta en las campañas de Rettet den Regenwald e.V. (Salva la Selva Tropical).


Bolivia: ¡No a la cuchillada amazónica!

Desde el 10.09.10 727 personas han participado en la protesta

Parque Isiboro Sécure Parque Isiboro Sécure

El gobierno de Bolivia llega a los escenarios políticos internacionales con las opiniones más críticas frente a las políticas de los países industrializados. En 2010, el primer presidente indígena de Bolivia y Latinoamérica Evo Morales, invitó a miles de representantes de organizaciones de base, medioambientales y sociales a Cochabamba a construir alternativas. Pero la política que está llevando a cabo en Bolivia resulta a veces contradictoria con su propuesta alternativa.

El TIPNIS fue declarado Parque Nacional ya en el 1965 y reconocido como Territorio Indígena en 1990; el título ejecutorial de Territorio Comunitario de Origen TCO fue entregado en 2009, tras un largo proceso de reivindicaciones. Hasta hoy, las montañas, valles, ríos y lagos de los que dependen las 64 comunidades que habitan la zona continúan intocadas. Pero tan sólo un año después de acabar el proceso de legalización del territorio ancestral, la construcción de la carretera con la que se quiere unir Villa Tunari con San Ignacio de Moxos y que dividirá al parque en dos viene a desmoronar este gran logro.

El presidente brasilero Lula da Silva y Evo Morales sellaron con un abrazo su compromiso a la construcción de la criticada carretera. Brasil costeará el 80% de los 415 millones de dólares del proyecto (1,5 mill de US$/Km2! ), ya que la vía de 306 km acercará a Brasil al Pacífico para hacer más competivas sus exportaciones de agrocombustibles y soja. Bolivia se beneficia al mismo tiempo con la conexión del céntrico departamento de Cochabamba con la región del Beni sin tener que pasar por Santa Cruz, lo que le permite el control de la zona que ha dado múltiples problemas a su gobierno. El proyecto forma parte de la Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Suramericana IIRSA , cuyo objetivo es promover la infraestructura (vías carreteras, oleoductos, puertos, trenes, represas y líneas telefónicas) en el continente.

Vulnerando la reciente Constitución, los pobladores afectados no fueron consultada ni fueron realizados los necesarios Estudios previos de Impacto Ambiental. Otros argumentos contra la construcción de la carretera incluyen la condena a la extinción de poblaciones indígenas yuracares, mojeñas y chimanes; la destrucción irremediable del ecosistema debido a que facilitará la llegada de colonos, narcotraficantes y empresas petroleras, empresas madereras y la expansión de la frontera agrícola. El Estado no tiene capacidad para impedir todas estas invasiones.

Las comunidades indígenas rechazan el proyecto de manera rotunda y acordaron ni siquiera permitir que la carretera bordee el parque: “Nuestro interés es mantener nuestro territorio íntegro”. Desde Bolivia nos dicen: “Necesitamos estar unidos y muchas voces”. Por eso, apoye a las comunidades escribiendo al presidente boliviano Evo Morales, y recordándole su compromiso para con los pueblos indígenas, sus derechos y la Madre Tierra.


Beatriz Bassino
Enfermería profesional, administración...
Escrito por Beatriz Bassino el 22/09/2010

CARACTERISTICAS SOCIOAMBIENTALES, PROBLEMÁTICA DEL TIPNIS y ANALISIS DE ESCENARIOS

Marco Octavio Ribera Arismendi
(Coord. Investigación y Monitoreo Ambiental LIDEMA)

El TIPNIS significa Territorio indígena y Parque Nacional Isiboro Secure, el nombre se deriva del extenso polígono de bosques y sabanas (más de un millón de hectáreas) ubicados entre la llanura beniana y las sierras subandinas de Cochabamba. Es una TCO y un Área protegida al mismo tiempo, dualidad derivada de la condición de TCO (Tierra comunitaria de origen) lograda después de la marcha indígena de 1990, que mantiene la categoría de Parque Nacional dada por el Estado el año 1965. Su gestión se adscribe tanto al SERNAP como a la Subcentral indígena del TIPNIS, en el marco de una gestión de responsabilidad compartida. La importancia del TIPNIS, tanto en sus valores culturales como ecológicos, adquiere mayor realce a partir de los postulados y principios de la nueva constitución Política del Estado Plurinacional.

Distribución de ecosistemas y riqueza biológica: Aspectos generales

La ubicación del TIPNIS es típicamente transicional a partir de un gradiente de varios pisos ecológicos, todos ellos, caracterizados por su alta sensibilidad ambiental. De hecho, la zona de mayor fragilidad ecológica corresponde a la zona de serranías subandinas, pero también la transición entre el subandino y la llanura aluvial, conformada por los contrafuertes pedemontanos (colinas y terrazas onduladas) presentan una elevada fragilidad ecosistémica. El gradiente ecológico del TIPNIS, implica al menos cuatro pisos ecológicos, desde las zonas de yungas pluviosos en las cimas de la Cordillera de Mosetenes, hasta la llanura aluvial baja del norte, sujeta a fuertes inundaciones estacionales.

Todo el TIPNIS, ingresa en el centro de megapluviosidad del Chipiriri-Chapare, la región más lluviosa de Bolivia, con extremos de precipitación que llegan a superar los 6. 000 mm. /año. Esta hiperpluviosidad tiene efectos decisivos en los regímenes y ritmos de inundación del río Mamoré y la llanura beniana adyacente aguas abajo. Los bosques de yungas-subandino y sus suelos forestales, funcionan como auténticas esponjas, reteniendo el agua sobreabundante y favoreciendo la regulación de cuencas. Considerando la importancia de la evapotranspiración, todos los bosques del área, incluyendo los del pie de monte y llanuras adyacentes, ofertan dicho servicio ambiental, siendo por excelencia bosques de protección. Este valor tiene adquiere aún mayor importancia, considerando los episodios pluviales extremos en los fenómenos Niño-Niña y los riesgos del cambio climático.

Bosques de Yungas

Se ubican en macizos montañosos y serranías elevadas del sistemas de Serranías Mosetenes-Moleto, bajo influencia directa del centro de megapluviosidad de Chipiriri-Chapare. Los niveles de precipitación se sitúan normalmente entre los 3. 000 y más de 5. 000 mm/año. El intervalo altitudinal está entre los 2. 400 y 700 m snm, hacia el límite inferior forma ecotonos difusos y no claramente diferenciables con los bosques subandinos. Sus particularidades florísticas han hecho que se las definida como una región de Yungas especial (parte de los Yungas de Vandiola, Pojo y Totora), con mayores afinidades con los Yungas de La Paz que con los Yungas adyacentes de Amboró, sin embargo, los aspectos de distribución, estructura, fisonomía, fragilidad y riqueza biológica son muy similares. En algunas zonas las partes más altas de las sierras corresponden a bosques nublados de ceja. Un 80% de los bosques de Yungas se ubican en topografías muy inclinadas a escarpadas. Conforman un mosaico de formaciones boscosas cuya distribución responde a ubicaciones topográficas, orientación de ladera, gradiente altitudinal y exposición a las masas de humedad. Los niveles de biodiversidad son elevados y con una gran certidumbre de alto número de endemismos. La aptitud agrícola de estas tierras es ínfima, incluso la vocación forestal es baja por las limitaciones del terreno, en tanto que son aptas para prestación de servicios ambientales y conservación de la biodiversidad, así como para usos indirectos como el ecoturismo.

Bosques pluviales subandinos


Las serranías subandinas forman parte de los contrafuertes de la cordillera de Mosetenes, comprenden la región más lluviosa del país (con más de 6. 000 mm anuales. Son regiones con escasa activad humana y prácticamente sin asentamientos permanentes. Los bosques altos y densos de elevada riqueza biológica cumplen también importantes servicios ambientales de protección de cuencas y control de caudales, siendo ésta su principal aptitud. Son bosques de elevada biodiversidad, con altos niveles de endemismo y alto grado de fragilidad ecológica por las limitaciones de suelos, pendientes y elevada pluviosidad (más de 4. 000 mm/año). Se distribuyen entre los 1. 000 y 400 msnm. , a manera de una franja casi continua de Serranías subandinas, las cuales se caracterizan por sus cursos paralelos al rumbo cordillerano, formando estrechos valles y conjuntos de colinas disectadas.

Bosques pluviales a húmedos, pedemontanos

Ubicados en los últimos faldíos de colinas y serranías bajas, a manera de una franja relativamente angosta, entre las serranías subandinas y la llanura aluvial, e inmersa en el núcleo de mega pluviosidad Chipiriri-Chapare, con niveles de pluviosidad que suelen sobrepasar los 3. 000 mm. Estas tierras oscilan entre los 500 y 300 msnm. Las condiciones de fragilidad se extreman hacia la zona de colinas y ondulaciones más próximas al muro de serranías por efecto de las lluvias intensas y las pendientes. Es el tipo de región ecológica más impactada y de mayor vulnerabilidad en todo el sistema tropical preandino de Bolivia y América del Sur, debido sus condiciones óptimas para el cruce de las denominadas “carreteras marginales de la selva”, sin impedimentos de drenaje o topografía abrupta. Esto ha significado que una gran parte de esta ecoregión al pie de lo Andes, haya sido devastada por caminos y colonización, o esté en grave riesgo, como es precisamente la zona al oeste del río Ichoa en el interior del TIPNIS. Otras zonas en similar riesgo son la zona de Eva Eva al sur del Bosque Chimanes y Heath-El Tigre en el Norte de La Paz (PN. Madidi). Este tipo de ecoregión presenta una extraordinaria riqueza biológica, con una composición biológica diferente a la de las serranías y más rica en especies que la llanura aluvial. La vocación de esta región, es netamente de conservación, protección de cuencas y manejo forestal regulado, situación que nunca ha sido tomada en cuenta, al permitir el establecimiento de emprendimientos agropecuarios.

Bosques pluviales de la llanura (ríos Chipiriri-Chapare)

Concentrado en la zona del trópico de Cochabamba y zonas adyacentes del Beni (TIPNIS), se distribuye al norte de la faja pedemontana ocupando parte del núcleo de mega pluviosidad Chipiriri-Chapare, con precipitaciones excepcionalmente altas que pueden superar los 4. 000 mm. /año. Hasta inicios de los años 90 se caracterizó por su extraordinaria biodiversidad y la presencia de bosques altos. A pesar de las limitaciones ocasionadas por la elevada pluviosidad, la región tiene una fuerte ocupación por la colonización y una elevada devastación y modificación de los ecosistemas por el cultivo de coca a gran escala. Se puede estimar que las pérdidas de biodiversidad fueron desastrosas. Se consideran ecosistemas de elevada fragilidad por la condición muy ácida y de fácil lixiviación de los suelos, siendo su vocación agropecuaria muy limitada, con aptitudes para el manejo forestal, la conservación y la prestación de servicios ambientales, aspectos que nunca fueron tomados en cuenta.

Bosques húmedos de la llanura aluvial

Son las extensas planicies con escaso gradiente altitudinal al norte del TIPNIS, por tanto están sujetas a fuertes inundaciones estacionales. En términos generales constituyen complejos mosaicos de diversos tipos de ecosistemas boscosos (bosques de altura bien drenados, bosques de inundación, bosques pantanosos, bosques ribereños), principalmente determinados por gradientes de drenaje de los suelos y ausencia-duración de la inundación. Tienen amplias zonas de contacto con las sabanas naturales del Beni Central y Sur. Las partes más elevadas o “alturas”, sin inundación, corresponden a bosques altos (30-50 metros) de importante riqueza biológica. Las dinámicas de divagación de los ríos, son particularmente importantes en la historia de la organización ecológica de estas regiones.

Población y diversidad de actores sociales.-

La población del TIPNIS es eminentemente indígena, distribuida en los grupos Mojeño-Ignaciano, Yuracaré y Chimane (Diez Astete y Murillo, 1998), con claras evidencias de una ocupación ancestral de varios siglos. El proceso de consolidación del territorio proviene de los años 80, culminando con la declaración de TCO. En el Área existen aproximadamente unas 43 comunidades, aunque se hace referencia a 64, posiblemente diferenciando asentamientos dispersos familiares extendidos, que suelen ser parte de comunidades establecidas. En cualquier caso, se está hablando de más de 400 familias que agrupan cerca de 3. 000 habitantes indígenas; siendo el grupo mojeño-ignaciano el más importante (70 % aprox.). La zona de colonización dentro del TIPNIS se concentra en el extremo sudeste del área, con más de 1. 000 familias de colonos en unos 80 asentamientos o colonias. En la zona de influencia más inmediata del área, hacia el extremo sudeste, se extiende el amplio sector de la colonización Isinota-Villa Tunari, que es ya parte del Chapare, con más 15. 000 habitantes. Una línea roja (línea limítrofe que pretende detener el avance de la colonización) fue acordada y redefinida en varias oportunidades e incluso llegó a contar con un Decreto supremo (22610), sin embargo fue reiteradamente vulnerada por el avance de la colonización. Todos lo colonos de la región del TIPNIS se agrupan en seis centrales que forman parte de la Federación del Trópico de Cochabamba.

El proceso de expansión de la colonización al interior del área proviene de inicios de los años 80, y principalmente en función a los repuntes extraordinarios del mercado de la coca en dichos años. La población colona es relativamente reciente, a diferencia de otras regiones de colonización (Alto Beni, Yapacaní) no existen colonos asentados por tiempos mayores a 30 años. La zona de colonización en el Sudeste del área, ha mantenido la tendencia a crecer o expandirse a partir de la afluencia de nuevos colonos, desde zonas más densamente pobladas del Chapare y con “crisis de barbecho” o desde zonas con mayor interdicción del cultivo de coca. La colonización se extiende al pie de monte, aproximándose al río Ichoa en el Oeste y afectando parte de las nacientes de los ríos Corizota, Yamiyota Lojojota.

Comunidades indígenas y ocupación del espacio

Las zonas de producción indígena se distribuyen en el área principalmente en los entornos de influencia de los ríos principales y afluentes navegables (Secure, Isiboro, Ichoa, Plantota, Chimimita, Chajmota), tanto en sus espacios agrícolas como sus zonas de caza, pesca y recolección. Se puede decir que los pobladores indígenas del área son especialmente “ribereños” y están fuertemente ligados a los ríos para su movilidad y obtención de recursos básicos.

El proceso de ocupación de la región Isiboro-Secure se remonta a períodos pre-jesuíticos con la presencia de parcialidades del grupo étnico mojeño (Mariquionos, Jubiranas) de acuerdo a crónicas (Lehm, 1999). Posteriormente se produjo el proceso misional de reducción, que prácticamente habría vaciado las zonas de bosques interiores. Sin embargo a pesar de ello, en dicha época, se producían frecuentes huidas de grupos indígenas a los bosques pedemontanos, huidas que eran fuertemente combatidas por los misioneros. Después de la expulsión de los jesuitas se acrecentaron las fugas desde las debilitadas reducciones, principalmente a raíz de los frecuentes procesos de explotación e incursiones esclavistas. Ya en la época republicana se produjeron fuertes procesos de avasallamiento de las tierras tradicionales indígenas, a esto se sumó el acoso directo a la población indígena a fines del siglo XIX con el auge de la goma. Esto dio lugar a la aparición de un movimiento milenarista del pueblo mojeño conocido como la “búsqueda de la Loma Santa”, básicamente un proceso dispersivo masivo de las comunidades indígenas hacia sus zonas de ocupación ancestral con el fin de escapar de los procesos de avasallamiento y abuso. Las regiones ocupadas por los buscadores de Loma Santa en los últimos 165 años fueron el TIPNIS y el adyacente Bosque de Chimanes. Muchas actuales comunidades del TIPNIS como San Juan de Natividad y San Antonio (del Plantota), San Pedro y Concepción del Imose (en el Ichoa), son producto de los procesos de búsqueda de la Loma Santa y precisamente se encuentran en zonas interiores de difícil accesibilidad.

En el río Secure se distribuyen aproximadamente 17 comunidades y asentamientos de familias extendidas, donde destacan San Bernardo, San Lorenzo, Oromomo y Asunta; las comunidades indígenas aguas arriba de este río (arriba de Oromomo) son exclusivamente Chimanes. En el río Isiboro al Este existen cerca de 13 comunidades y asentamientos dispersos, destacando San Pablo, Santa María (juntas Ichoa-Isiboro), Naranjito, Limoncito, Santa Rosa; una importante proporción de población es Yuracaré. A lo largo de los ríos Lojojota, Yamiyota e Ipuri próximos al Isiboro en el Oeste, existen varias comunidades y asentamientos Yuracares (8), en tanto que en sus nacientes del pie de monte se encuentra la comunidad mojeña de Santísima Trinidad. A lo largo del río Ichoa en el centro del área existen 5 comunidades y asentamientos dispersos destacando Puerto Esperanza y Moleto cerca al pie de monte. A lo largo del río Chimimita afluente del río Ichoa, se distribuyen cerca de 5 comunidades y asentamientos dispersos. En tanto en el río Plantota existen 6 comunidades-asentamientos dispersos destacando San Juan de Natividad. El arroyo Chajmota en el Norte, afluente del río Isiboro alberga en sus terrazas dos comunidades mojeñas.

Casi todas las comunidades indígenas del área tienen un origen muy antiguo (principios de siglo o mucho antes) otras son más recientes en su actual ubicación (50 años o aún menos), sin embargo la localización actual de las comunidades puede ser un artefacto interpretativo, debido a la gran movilidad de estas en el área. Esto quiere decir, que la mayor parte de ellas han experimentado uno o más procesos de reubicación, algunas veces incluso con un cambio de nombre. Esta movilidad guarda estrecha relación con la típica dinámica de las etnias amazónicas, de alternar zonas de uso de recursos, reduciendo la sobrepresión sobre los espacios ocupados y permitiendo la regeneración de los recursos en las zonas abandonadas.

Las zonas de producción se concentran a lo largo de las terrazas altas aluviales de los ríos, mayormente libres de inundación y con mayor fertilidad, y en algunas zonas más altas del pie de monte. Sin embargo extensas zonas boscosas y sabaneras del interior del área están exentas de procesos productivos agriculturales, debido a las limitaciones de los terrenos. Aproximadamente, hasta un 50% de la superficie del área en la región de llanuras, se inunda o anega en mayor o menor grado y existen grandes zonas pantanosas de inundación permanente. Otra extensa región, donde no existen asentamientos humanos y por tanto, exenta de actividades productivas (debido a las limitaciones topográficas por las fuertes pendientes y el clima hiperlluvioso), es el bloque de serranías subandinas de la cordillera de Mosetenes.

Medios de vida y sistemas productivos

Los sistemas productivos en el área deben necesariamente diferenciarse entre aquellos de las comunidades indígenas de los sistemas de producción desarrollados por los colonos. Aún más, se pueden inclusive, establecer importantes diferencias entre los sistemas productivos indígenas de Chimanes y Yuracares respecto de los sistemas productivos de la mayoría de las comunidades o familias mojeñas, las cuales tienen un mayor grado de asimilación de prácticas culturales de la sociedad regional criolla.

Los sistemas productivos en todas las comunidades indígenas del área, considerando las tres etnias, tienen una orientación estrictamente definida hacia fines de autoconsumo, esto obedece en parte a las características culturales de producción, pero también a las limitaciones de lejanía y difícil accesibilidad del área y que limitan las posibilidades de una comercialización de excedentes.

La producción agrícola en toda la región está sujeta a fuertes limitaciones relacionadas a las condiciones climáticas de mega pluviosidad, en el piedemonte y subandino (zonas de megapluviosidad), los suelos tienden a ser marcadamente ácidos y lixiviados. En las llanuras aluviales, la producción agrícola está limitada por las fuertes inundaciones estacionales, que en algunos años con episodios Niño-Niña, adquieren características de catástrofe.

Los sistemas agrícolas indígenas (agricultura migratoria) están notablemente adaptados a las limitaciones ecológicas regionales y a las dinámicas de regeneración del bosque. Los procesos de restauración o sucesión del bosque son rápidos, en función a que los cultivos ocupan reducidos espacios. Los huertos indígenas son muy diversificados, albergando hasta una docena de diferentes cultivos en pocos cientos de metros cuadrados. Existen prácticas complejas selección de los suelos y un enriquecimiento de barbechos y bosques secundarios.

La caza y pesca son actividades desarrolladas como bases fundamentales de los sistemas productivos y de subsistencia familiar. La cacería se desarrolla en zonas distantes a media jornada hasta dos jornadas de distancia a las viviendas y poblados, en la zonas con procesos de vaciamiento más agudos las mayores inversiones de tiempo y esfuerzo (recorrer mayores distancias) que se requieren hace que los pobladores o recurran a la pesca como alternativa proteica o prescindan de esta con las consecuentes secuelas de desnutrición. Existe un flujo activo y regular de fauna silvestre entre el subandino, el pie de monte y la llanura aluvial. Cuando dicho flujo se interrumpe, como es el caso de la zona entre los ríos Isiboro e Ichoa por el camino y la colonización, la abundancia de fauna disminuye notablemente después de unos años.

También la pesca es parte fundamental de los sistemas de producción indígenas. El TIPNIS es una zona reproductiva importante de muchas especies de peces con valor comercial en la llanura beniana, que ascienden hasta los ríos altos para desovar. Las perturbaciones ecológicas de los ríos pedemontanos (desvíos de cauce, cambios de caudal, contaminación, etc. ) pueden ocasionar afectaciones severas a las poblaciones de peces a nivel macroregional.

La forestería indígena es de muy bajo impacto y dirigida hacia fines comunales y familiares domésticos; al contrario la intromisión en los últimos diez años, de empresas forestales (ilegales en el TIPNIS) y motosierristas, desde el contiguo Bosque Chimanes, han ocasionado fuertes impactos a los ecosistemas de la zona Noroeste (ríos Secure, Plantota y Chimimita y las inmediaciones de la Laguna San Francisco), a partir de la explotación forestal selectiva dirigida mayormente a la Mara y Cedro. La expoliación forestal ocasionó también una fuerte desarticulación de las comunidades indígenas y severos conflictos internos en las organizaciones locales.

La baja intensidad de los sistemas de producción indígenas da lugar a que ninguno de sus componentes constituya realmente una seria amenaza para los ecosistemas y recursos del área. Al contrario los sistemas expoliativos de explotación forestal empresarial ilegal constituyen una de las mayores amenazas para los ecosistemas. El avance de los sistemas de producción de los colonos al interior del área, especialmente en relación al cultivo de coca, constituye uno de los mayores problemas, ligado además a actividades ilegales de producción de droga, las cuales han sido interdictadas con mucha dificultad.

Los sistemas de producción de los colonos esta estrechamente dirigida a determinados productos con mayor demanda de mercado local y regional, como es el caso del arroz, plátano o yuca, pero especialmente a la coca. En general son monocultivos extensos (ocupan superficies entre tres o cuatro veces más grandes que los chacos indígenas). La producción de coca tuvo un auge en los primeros años de los 80 en fuerte asociación a la elaboración de pasta base de cocaína. La proliferación tanto del cultivo como de la elaboración de droga, fue intensa a pesar del control entre 1992 y 1995. A lo largo de muchos años y hasta la actualidad, los sistemas productivos colonos, gravitan en torno al cultivo de la hoja de coca.

El impacto vial


Desde mediados de los años 90, tanto desde el nivel central, como de los ámbitos departamentales de Beni y Cochabamba, se empezó a hablar del camino entre San Ignacio de Moxos y Villa Tunari. Es importante mencionar que las más decisivas acciones de apoyo, provinieron desde la prefectura del Beni al impulso de los intereses de las empresas madereras que explotaban concesiones en el vecino Bosque Chimanes (en especial la empresa Fátima SRL). Y que años antes ya ocasionaron explotaciones ilegales al interior del TIPNIS. Es así, que el año 1998, se dio un penoso proceso de intento de apertura de la ruta, prescindiendo de cualquier instrumento de regulación ambiental (Ficha, EEIA, Consulta, incluso proyecto). Llamaba la atención que el trazo de la supuesta vía bi departamental, parecía errática (no lineal), y lo que en realidad ocurría, es que los trazos seguían el rumbo de los machones de maderas preciosas dentro del TIPNIS. La falta de presupuestos y la resistencia del SERNAP y las organizaciones sociales, paralizaron en ese entonces estas intenciones poco responsables. En abril del 2003, el gobierno de Sánchez de Lozada emitió un Decreto por el cual se incorporaba el tramo Villa Tunari-San Ignacio en la Red fundamental del país e instruía al Servicio de Caminos la responsabilidad de priorizar la obra. Poco tiempo después, el gobierno de Carlos Mesa aprobaba una Ley de la República instruyendo al poder ejecutivo la búsqueda de financiamientos para la carretera Cochabamba trinidad (que incluye el tramo Villa Tunari –San Ignacio). El último soporte legal a esta vía que cruza un Área protegida y Territorio Indígena, fue dado por el gobierno de Evo Morales en septiembre del 2006, a través de una Ley (3477) que instruía la gestión de financiamientos a las prefecturas de Beni y Cochabamba. En agosto del año 2009, el gobierno del Brasil ofrecía el apoyo crediticio para la construcción del tramo, a ser cubierto por el BNDES y con un solo proponente a la oferta “llave en mano” bajo un techo presupuestario de 415 millones de $US, la empresa OAS del Brasil.

Respecto al BNDES, es necesario mencionar su apoyo decisivo a las megarepresas del río Madeira y el sólido soporte a muchas obras del IIRSA, en tanto que sus políticas y salvaguardas socioambientales son tan bajas, como su responsabilidad en la fácil inversión de megaproyectos de alto riesgo ecológico, al punto de no tener asomo de comparación con las del Banco Mundial y del BID, lo cual es ya mucho decir. Por su parte OAS, es una empresa constructoras que ha sido calificada como de muy baja responsabilidad social y ambiental, habiendo participado en las pugnas de la megarepresa Belo Monte en el Xingu y actualmente es parte del consorcio GERAÇAO ENERGIa junto con ELETROBRÁS y FURNAS, responsable de la construcción y puesta en marcha de la megarepresa Iñambari en la Amazonía del Perú, megaobra que devastará una de las regiones biológicamente más ricas y más frágiles del vecino país y afectará una gran superficie del territorio de la etnia Ashaninka. Adicionalmente, OAS ha sido acusada en el Brasil, de irregularidades administrativas en grandes obras urbanas. Estos son los brillantes socios que ha conseguido el gobierno para la construcción del camino en el TIPNIS.

Otros impactos y riesgos socio ambientales

Es importante mencionar los impactos socio ambientales por efecto de la exploración hidrocarburífera en los años 1995 al 1998 por la REPSOL (bloque Secure), y que han tenido fuertes efectos negativos en los bosques, la calidad de las aguas de arroyos, ríos y suelos de zonas interiores, los medios de vida de algunas comunidades (Gavalda, 1999). Hasta el año 2001 estaba vigente la amenaza de la exploración y eventual explotación petrolífera del bloque Secure (solicitado hace varios años por la empresa ANDINA como compensación al fallido ingreso al PN. Amboró). Actualmente la región se mantiene dentro los planes y expectativas de exploración de PETROANDINA (YPFB-PDVSA).

También existe un elevado riesgo de emergencia de conflictos violentos en la región de irrupción de la colonización en el territorio indígena. Ello no sería cosa nueva, pues se han venido dando de forma recurrente, el último muy violento, ocurrió a fines del 2009 cuando se produjo la intromisión de miembros de los sindicatos 16 de octubre, Nueva Estrella y Valle Encantado (no afiliados a las federaciones de colonos de la región) en los espacios comunales Yuracares, dando lugar a choques con resultado de varios heridos y un colono muerto. Dicho avance de la colonización se dio como respuesta al solo anuncio gubernamental de la construcción de la vía Villa Tunari-San Ignacio de Moxos. Este episodio es muy indicativo de lo que puede suceder a medida que la colonización se expanda avasallando los espacios indígenas, especialmente al influjo del camino a ser construido.

Toda la región del Chapare es un centro de aparición de brotes de enfermedades graves e inclusive de aparición de nuevos patógenos. El año 2005, se reportaron varios casos del Hanta Virus en las zonas de Isinuta y Eterasama, en tanto que el 2006 se produjo un letal brote de fiebre amarilla en la región de Villa Tunari. En el año 2008, se reporto el “arenavirus Chapare”, un virus nuevo, hemorrágico y de alta letalidad, relacionado a los virus Machupo, Lassa, Junin, y Sabia, todos transmitidos por roedores. Existen evidencias de que los brotes de estos virus aparecen en zonas de fuerte perturbación ecológica (como el avance de fronteras agrícolas y formación de villorrios), en asociación al aumento de la abundancia poblacional de ciertos roedores (ya sea por ausencia de predadores o ante el estímulo de mayores fuentes alimenticias provistas por las cosechas y el comercio). La zona es también endémica del Dengue, cuyo virus y su vector están relacionados a ambientes antropizados, es decir es una enfermedad propias de zonas habitadas y no de la selva propiamente. Estos aspectos hacen prever, que existe un elevado riesgo de incremento pandémico de varias enfermedades tropicales graves, en función a la construcción de la vía y el avance de la colonización.


Beatriz Bassino
Enfermería profesional, administración...
Escrito por Beatriz Bassino el 22/09/2010
"POSIBLES ESCENARIOS FUTUROS VINCULADOS AL PROYECTO CAMINERO
VILLA TUNARI - SAN IGNACIO DE MOXOS"


ESCENARIO ACTUALCaracterización general

Malo, existe una alta incertidumbre de que se tomen decisiones críticas, que aumenten el ya elevado nivel de riesgo socio ambiental.

Estado de conservación ecosistemas y paisajes

Elevada fragmentación y fuerte deterioro de la masa boscosa pedemontana y de la llanura aluvial próxima, por efecto de la colonización y el ingreso del camino Isinuta-río Ichoa. La línea roja acordada en varias oportunidad y bajo respaldo de un Decreto, fue constan-temente vulnerada. Buen estado de conservación entre río Ichoa y río Secure.

Cambio de uso del suelo - avance de fronteras agropecuarias Intenso en la zona entre los ríos Isiboro e Ichoa. Más de 50. 000 has. De bosques primarios fuertemente impacta-dos en los últimos 30 años.

Procesos extractivos-presión sobre los recursos naturales

Extracción de madera y fauna en la zona de colonización. Expoliación por empresas del Bosque Chimanes (Fátima SRL) en la zona del Secure en los años 90.

Medios de vida-recursos (suelos, agua, madera, fauna) – seguridad alimentaria, dinámica y estructura de los sistemas productivos Las comunidades indígenas inmersas o muy cerca de la colonización, han experimen-tado severas pérdidas de acceso y disponibilidad a sus recursos tradicionales. Flujo de fauna entre subandino y llanura, en la zona Isinuta-Ichoa, se ha eliminado por el avance de la colonización.

Conflictos sociales

Un nuevo avance de la colonización a fines del 2009, generó la reacción indígena y un conflicto violento con varios heridos y un colono muerto.

Organización socio cultural pueblos indígenas

Profunda división de las subcentral indígena desde los años 90 por problemas relacionados a la madera. Se evidencia un proceso de desarticulación de las economías indígenas por el avasallamiento de la colonización.

Salud-salubridad ambiental


La región es un centro potencial de Pandemias tropicales. La malaria (Plasmodium vivax) es común, así como la Leishmaniasis y la oncocercosis. La fiebre amarilla, y el dengue son comunes, un brote de Hanta Virus apareció el año 2005 y el 2008 se reporto un nuevo virus hemorrágico de alta letalidad (virus Chapare).

AAC y gestión ambiental Notablemente débil y sin posibilidades de redireccionar el proceso, dada las decisión política de los máximos niveles de gobierno.

Gestión del Área Protegida-TCO

Bastante debilitada y sin capacidad de rebatir y de aplicar las normas

Imagen del gobierno

Mala, profundamente contra-dictoria, especialmente después de la Cumbre de los Pueblos, Cochabamba.



ESCENARIO 1 El peor escenario (CONSTRUCIÓN sin medidas de protección legal)

El camino es construido por decisión política, sin ningún tipo de justificación técnica, económica, social ni ambiental. Esta decisión y presión política obliga también a la otorgación de la licencia ambiental en plazos mínimos.


El trazo del camino se basa en optimizar costos buscando el trazo más corto, con la menor inversión posible y con la menor dificultad desde el punto de vista constructivo. Los criterios ambientales, biológicos, culturales, ecosistémicos, etc. , no son relevantes en la definición del trazo.


No se respeta la posición del pueblo indígena propietario de la TCO, más bien se vulnera la organización y se ejecuta el camino en contra de su voluntad.

Se sustenta el camino en el respaldo social del sector cocalero y colonizador, de actores indígenas inducidos a la disidencia y de actores urbanos, promoviendose manifestaciones públicas de estos sectores para justificar la decisión ante la sociedad.

No se considera el régimen legal especial de áreas protegidas se pasa por alto el respeto a los objetivos de creación, la categoría de manejo y la zonificación del Parque Nacional.

CONSECUENCIAS

La imagen del país es contradictoria, ya que por un lado se propugna el vivir bien, el pleno respeto a los derechos de los pueblos indígenas y se busca un liderazgo mundial en el tema ambiental, principalmente a partir de la problemática del cambio climático, pero, por otro lado, se ejecutan proyectos que van totalmente en contra de estos principios y el discurso gubernamental.

Se favorecen los intereses de empresas transnacionales y los objetivos geopolíticos de otros países, por encima de los intereses nacionales y de la voluntad de las naciones indígenas sobre su territorio y propio modelo y concepción del desarrollo.

Se generan las condiciones adecuadas para el avance de la colonización en la TCO y el área protegida, incrementándose principalmente los cultivos de coca y las actividades ligadas a esta producción. Se generan las condiciones favorables para enfrentamientos sociales, principalmente entre indígenas y colonizadores, con consecuencias de muerte en ambos sectores, desplazamientos poblacionales, intevenciones policiales y/o militares, detención y persecución de líderes indígenas, etc.

Se sientan las bases para un acelerado etnocidio indígena considerando la vulneración de su identidad y territorio, el desplazamiento de sus áreas de ocupación tradicional, la limitación del acceso a los recursos naturales de su territorio necesarios para su supervivencia, la violación de sus espacios territoriales culturalmente importantes, la desarticulación de su organización, la violación de sus derechos humanos, etc.

Con la vulneración de los objetivos de creación, la categoría y la zonificación, se sientan las bases para una compleja gestión del área protegida en el marco de la conflictividad social, ingobernaza, inviabilidad de procesos ecológicos, afectación a áreas prioritarias de conservación, afectación a zonas núcleo o de protección estricta, afectación a los servicios ambientales que el área otorga, etc. , con tendencias hacia una posible desafectación del área protegida o una modificación profunda de límites, objetivos, categoría y zonificación.


ESCENARIO 2 Escenario intermedio, con “blindaje legal”

Para la construcción del camino aún prevalece la decisión política, sin embargo, se trata de generar algunas justificaciones técnicas, sociales y ambientales y se favorece el cumplimiento del trámite de licencia ambiental con aparente rigurosidad.

El proceso de tramitación de licencia ambiental incluye procesos de consulta social a los pueblos indígenas, las mismas que están dirigidas, más que a respetar las decisiones del pueblo indígena, a construir acuerdos, en algunos casos forzados, ligados a ofertas de compensación o indeminización a favor de estos pueblos, y que al final busquen principalmente viabilizar la construcción del camino.

El trazo del camino aún prioriza optimizar costos, sin embargo, se abre la oportunidad de realizar ligeras modificaciones al trazo, sin que esto signifique alteraciones significativas a su diseño original. Esta apertura, permite evitar áreas de alta fragilidad ecosistémica (áreas de pendiente, cabeceras de cuencas, ojos de agua, cursos de agua, etc. ), áreas culturalmente importantes para los pueblos (áreas sagradas, sitios arqueológicos, sitios históricos, etc. ), áreas altamente prioritarias para la conservación de la biodiversidad (zonas de reproducción, salitrales, sitios de anidamiento, etc.).

Se promueve el debilitamiento de la posición indígena mediante el fortalecimiento de posiciones disidentes, la deslegitimación de sus dirigentes y decisiones por diversas razones, como la relación con instancias de cooperación, el incremento de posiciones favorables al camino provenientes de diferentes sectores y actores, e incluso la división de la propia organización indígena, entre sectores opositores al camino y sectores favorables al camino, lo cual pemrite generar escenarios más favorables de negociación que permitan viabilizar la construcción del camino a cambio de algunas medidas de prevención, mitigación o restauración de impactos, o, en su caso, mediante ofertas de compensación o indeminización favorables a los pueblos.

Se promueven acuerdos públicos con las dirigencias del sector cocalero y colonizador, que implican compromisos, aparentemente formales, de no ingreso al área de TCO y área protegida más allá de la línea roja, con lo cual se contraresta la visión del interés de apoyo a la expansión de este sector con la apertura del camino.

Estos acuerdos se divulgan ampliamente e incluso se incluyen a algunos representantes iconformes o disidentes del movimiento indígena en la firma de los mismos.

Se promueve la emisión de una Ley de Blindaje al área protegida y la TCO, que permite garantizar su conservación, medidas necesarias para mejorar su protección, incremento de recursos para su gestión (fondo fiduciario), instalación de mayor infraestructura (trancas, campamentos, puestos de control), incremento de personal (Guardaparques) y equipamiento (vehículos, equipo de comunicación, etc. ) para el resguardo integral del área, con énfasis en la zona de construcción del camino. Sin embargo, se mantiene la vulneración a su zonificación, la cual debe ser ajustada para viabilizar el trazo del camino con ligeras modificaciones.

CONSECUENCIAS


La imagen del país aún es contradictoria, sin embargo, se construye un discurso con ciertos criterios técnicos, sociales, económicos y ambientales que tienden a justificar la obra, este discurso se fortalece con manifestaciones públicas de actores locales (incluso del sector indígena) que respaldan el proyecto.

Los acuerdos logrados con las dirigencias del sector indígena durante el proceso de tramitación de licencia ambiental y que prevéen acciones de prevención, mitigación y restauración de impactos, así como compromisos de compensaciones e indeminizaciones a favor de este sector, viabilizan las obras de construcción del camino, sin embargo, generan un escenario incierto sobre el nivel de cumplimiento de los mismos a la conclusión de las obras.

Las ligeras modificaciones logradas en el trazo del camino, si bien logran precautelar zonas de alta prioridad biológica, ecológica o cultural, aún favorecen los intereses económicos de las empresas y entidades financiadoras involucradas en el proyecto y los intereses geopolíticos de países vecinos.

El debilitamiento de la posición indígena y los acuerdos públicos con el sector de colonización, viabilizan el camino, sin embargo, pueden producirse eventos, inicialmente aislados pero con tendencia a incrementarse, de nuevos asentamientos, extracción maderera, incremento de cacería furtiva, incremento de cultivos de cocales, etc. Que sobrepasen los acuerdos alcanzados con las dirigencias, asimismo, existe aún el riesgo de enfrentamientos aislados entre indígenas y colonos ante el incumplimiento de los acuerdos, el cuestionamiento a las propias dirigencias y el mantenimiento del rechazo por algunos sectores indígenas a cualquier tipo de negociación sobre la apertura del camino, a pesar de los acuerdos firmados con sus organizaciones representativas.

La norma legal puede generar condiciones aparentemente favorables para la gestión del área protegida, sin embargo, se abre un escenario incierto sobre la sostenibilidad de estos acuerdos luego de la conclusión del camino, tanto en la propia conservación del área, como en el cumplimiento de acuerdos de no avance más allá de la línea roja, del sector colonizador cocalero, de los madereros y de otros actores interesados en acceder a los recursos naturales del área.

A pesar de los esfuerzos por mejorar la percepción sobre el camino, la firma de acuerdos que viabilicen su construcción (principalmente sustentados en ofertas económicas a corto, mediano y largo plazo), la firma de compromisos de no afectación al territorio indígena y el área protegida, la definición de normas legales que respalden la conservación de la zona o la otorgación de algunas mejoras en las condiciones del SERNAP para la protección del área, no existe una garantía plena para que todas estas medidas coyunturales que permiten viabilizar las obras, sean sostenibles en el largo plazo y se pueda garantizar su continuidad a la conclusión del trabajo. Por lo que el riesgo de futuros efrentamientos entre actores, de posibles procesos de colonización espontánea, de extracción ilegal de los RRNN, de desplazamiento de comunidades, de afectación a los objetivos primarios de conservación del área protegia y de un lento y paulatino etnocidio indígena se mantienen vigentes en el mediano y largo plazo.



ESCENARIO 3 El mejor escenario (ideal u óptimo a mediano plazo)

Se suspende temporalmente la decisión política para la construcción del camino y se abre un espacio dirigido a un profundo debate técnico, social, cultural, económico y ambiental sobre la importancia y viabilidad del camino en el marco del interés nacional, del paradigma del vivir bien, del respeto a los derechos de los pueblos indígenas dueños del territorio y del respeto a los derechos de la madre tierra.


El trazo del camino y el costo del mismo no es un tema de relevancia, ya que es desplazado por un debate sobre la importancia de la territorialidad para la identidad y desarrollo de los pueblos indígenas, la importancia de la conservación del medio ambiente y de los valores de la biodiversidad de un área protegida de relevancia nacional, la importancia de los bienes y servicios ambientales y ecosistémicos que el área brinda, las opciones de desarrollo desde la visión propia de los pueblos indígenas propietarios del territorio, las prioridades nacionales en compatibilidad con el paradigma del vivir bien, el discursos gubernamental de defensa de los derechos de la madre tierra, el liderazgo mundial del país en el tema de cambio climático, la importancia de la vertebración caminera para el desarrollo integral nacional, etc.

La posición del pueblo indígena, desde sus representaciones y organizaciones legítimas es determinante para la toma de decisiones públicas, precautelando el respeto a sus derechos, propia visión de desarrollo, estructura orgánica, tenencia legal del territorio, etc.. Su participación es privilegiada en todos los espacios de discusión y decisión sobre el tema, proporcionando un sólido apoyo gubernamental y no gubernamental mediante la provisión oportuna y suficiente de información, el apoyo operativo para la reflexión y decisión interna, el apoyo técnico para el análisis, consideración y desarrollo de propuestas de alternativas de desarrollo local y regional, etc.

El sector cocalero limita su participación a la discusión de alternativas de vinculación a sus áreas de ocupación actual, a la mejora de sus condiciones propias de vida, pero no participa ni incide en las decisiones sobre la apertura o no del camino a través de un territorio indígena titulado. Se ratifica la línea roja.

El SERNAP como entidad técnica responsable de la coordinación del SNAP y de la gestión integral de las áreas protegidas de interés nacional es un actor relevante en el tratamiento del tema, proporcionando información y alternativas que garanticen el resguardo del área protegida, principalmente en lo referente al cumplimiento de los objetivos de conservación, al respeto de su categoría y el respeto de su zonificación.

CONSECUENCIAS

La imagen del país es coherente entre el discurso y las actuaciones en terreno. El país aprovecha este proyecto como una verdadera oportunidad para demostrar que es totalmente posible impulsar un modelo de desarrollo nacional dirigido al vivir bien, que respeta plenamente los derechos de los pueblos indígenas, que prioriza el interés nacional por sobre el interés transnacional y geopolítico externo y que precautela, por sobre todo, los derechos de la madre tierra.

Las decisiones nacionales se fundamentan en el interés y prioridad nacional, en alternativas de desarrollo coherentes con el paradigama del vivir bien, coherentes con el respeto a los derechos de los pueblos indígenas y con los derechos de la madre tierra, son compatibles con las decisiones vinculantes de la Confederación Mundial sobre Cambio Climático y Derechos de la Madre Tierra y no son afectadas por presiones provenientes del interés de empresas y financieras transnacionales que ven el tema como un buen negocio, o del interés geopolítico de países vecinos que ven nuestro territorio como área de paso de sus productos.

Una posible decisión sobre la construcción del camino pone como principal criterio el respeto al territorio y dignidad de los pueblos indígenas, entendiendo el territorio como el principal elemento de identidad, desarrollo y supervivencia de estos pueblos, y el elemento necesario para garantizar su existencia a perpetuidad. Por lo cual, un elemento sagrado e imprescindible para toda decisión que lo afecte de manera significativa, más allá de las posibles compensaciones o indeminizaciones económicas que pudieran brindarse ante cualqueir afectación a su espacio de vida.


El pais prioriza acciones tendientes a mejorar las condiciones de vida de las comunidades colonizadoras con alternativas como la mejora de su vinculación a centros de consumo y mercado o la mejora de las condiciones de vinculación interna. El posible interés de mayores áreas de ocupación o de acceso a RRNN, no son elementos que merezcan consideración al momento de tomar las decisiones sobre afectación a territorios indígenas o áreas protegidas.

Se sientan las bases para un nuevo escenario de desarrollo, que promueva proyectos de inversión coherentes con el paradigma del vivir bien y como elementos para la construcción de un modelo de desarrollo coherente con el discurso ambiental del Gobierno, que considera a las área protegidas como elementos relevantes de este modelo, sobre todo en el marco de las funciones constitucionales que ellas deben brindar y en el marco de la gestión compartida con los actores con derechos territoriales existentes en ellas.




Beatriz Bassino
Enfermería profesional, administración...
Escrito por Beatriz Bassino el 22/09/2010
Acción finalizada y en seguimiento:
Amazonia ecuatoriana: proyecto petrolero amenaza la Reserva de Biosfera Sumaco

Reserva de Biosfera Sumaco Reserva de Biosfera Sumaco

El gobierno ecuatoriano ha sido pionero en proponer al mundo un proyecto ejemplar como el de “dejar el crudo bajo el suelo”, en el Parque nacional Yasuní en la amazonía ecuatoriana. Este proyecto consiste en no extraer el petróleo que se encuentra en el Parque Nacional Yasuní, y obtener compensación económica de la comunidad internacional por el esfuerzo de conservación de la biodiversidad y los pueblos indígenas que habitan la zona.

Pero áreas de comparable valor biológico están siendo concesionadas a multinacionales petroleras no muy lejos del Yasuní. En la búsqueda de recursos financieros, el gobierno nacional ha concesionado el Bloque 20, conocido también con el nombre Pungarayacu, para la extracción crudo pesado. Se trata de unas 146. 000 hectáreas de terreno que se extienden incluso sobre zonas pobladas y protegidas como la Reserva de Biosfera Sumaco.

El Parque Nacional Sumaco se extiende entre los cantones Arosemena Tola al sur, pasando por las ciudades de Archidona y Tena en prolongándose en dirección al este por el cauce del río Napo hasta la ciudad de Coca (en la provincia de Orellana), y continuando aguas arriba por el río Coca. Designada como Reserva Biosfera por UNESCO en 1997, consta de más de 930. 000 hectáreas de bosque primario tropical y andino y una gran cantidad de biodiversidad. En la provincia hay otros bosques protectores, como la Reserva Antisana y Llanganates. La zona atrae muchos turistas cada año que quieren disfrutar la selva y la naturaleza. Se teme que el proyecto petrolero perjudique seriamente la industria local de eco-turismo, que representa una importante fuente de trabajo.

A pesar de que la Constitución del país tiene leyes muy estrictas sobre el proceso de participación cuidadana frente a proyectos extractivos y contempla también aspectos ambientales y de forma pionera en el mundo, los derechos de la naturaleza. Sin embargo, la compañía Ivanhoe Energy no esta cumpliendo con los mismos y avanza sus operaciones mediante engaños y dividiendo a las comunidades indigenas y lideres comunitarios.

Esta falta de cumplimiento se pone e manifiesto en la falta de consulta previa. El gobierno inició las negociaciones con Ivanhoe sin consultar a los pueblos indigenas y afectados por el proyecto, ignorando así sus derechos constitucionales. En Mayo del 2009, el pueblo kichwa de Rukullacta publicó una denuncia sobre esa violación de la ley. El gobierno continúa ignorado varias denuncias y demandas legales efectuadas por varios sectores sociales contra el proyecto.

El Estudio de Impacto Ambiental ( EIA ), realizado en solo seis meses, ha sido muy superficial e inadecuado para cubrir los riesgos del proyecto. Contiene conclusiones y contradicciones no justificadas. En especial las fuentes del agua, sumamente importantes en un bosque tropical, resultan altamente amenazadas. El EIA declara la sensibilidad de las áreas con agua, y concluye que el riesgo de contaminación es irrelevante o moderado sin dar justificación por esta conclusión. Tras la publicacióndel estudio, se dio un plazo de tan sólo tres semanas para comentarios público, tiempo que coincidió con las elecciones nacionales que lógicamente absorbieron totalmente la atención de la población.

La compañía petrolera no tiene capital suficiente para ejecutar el proyecto, por no mencionar para la implementación de las medidas de precaución necesarias para minimizar derrumbes y contaminación y para la remediación ambiental. Además, no se contemplan las áreas que se verán afectadas, ni las carreteras que se construirán, ni la destrucción del bosque primario.

Además, la compañía Ivanhoe Energy está aplicando la habitual estrategia de negociar con algunos líderes y miembros de las comunidades, comprándolos con la promesa de empleos, en lugar de acercarse a dialogar con los gobiernos seccionales. Con ello pretenden facilitar su ingreso a la zona aunque no cuenten con el consenso de toda la comunidad.


Alejandra Almirón Cartier
Artes visuales y diseño gráfico public...
Escrito por Alejandra Almirón Cartier el 22/09/2010

Beatriz, compartimos los mismos intereses: La Amazonia y la Patagonia.


MASACRE EN LA AMAZONIA

En la década de los ochenta una trágica noticia conmovió al mundo; un sacerdote español y una monja colombiana, misioneros en la selva ecuatoriana, fueron abatidos por las lanzas de la tribu de los "Tagaeris" , quizá la única tribu americana que aún no tiene contacto con la civilización.


Los Huaorani son un pueblo de indígenas nativos americanos que habitan al noroccidente de la Amazonia, oriente de Ecuador, y que fueron los últimos indígenas en conservar intactos sus orígenes ancestrales después de la conquista española.


Siempre evitaron el contacto con la civilización, pero sus primeros roces con el hombre blanco se dieron por medio de los evangélicos en 1956, cuando estos misioneros se adentraron en la selva amazónica ecuatoriana y desde el aire les lanzaban obsequios que consistían en herramientas como machetes, picos y palas. Luego, los primeros cinco misioneros que se atrevieron a ingresar a su zona el 21 de enero de 1956, fueron encontrados muertos al poco tiempo atravesados por sus lanzas.


A partir de este incidente, el gobierno ecuatoriano los reconoció como etnia y les adjudicó 1600 km² de su selva amazónica . La población actual de aproximadamente 3000 huaoranis se divide en unos 30 clanes o comunidades que viven separadas e independientes unas de otras.


Bien o mal han llegado a convivir pacíficamente con el hombre blanco ya que son vecinos de las grandes petroleras y madereras, las cuales poco a poco los van desplazando de su entorno natural. De estos 30 clanes, hay uno que nunca quiso tener contacto con la civilización y se aisló completamente adentrándose en lo más profundo de la selva. Éstos son los temidosTagaeris.


Los Tagaeris fueron descubiertos en 1966 y de ellos sólo se sabía que eran un pueblo guerrero que no quería ningún contacto con la cultura occidental ni con otras tribus .


Después de un fugaz encuentro con unos sacerdotes capuchinos, estos indígenas volvieron a desaparecer dentro de la selva y nunca más se supo más de ellos.


Los ecuatorianos ni siquiera se habían enterado de que un pueblo antiguo había desaparecido para siempre sin haber tenido siquiera la ocasión de conocerlo. Tampoco les interesó mucho a las autoridades.



Hubo un sacerdote español que decidió seguirles la pista, se llamaba Alejandro Labaka y era obispo de la provincia amazónica deOrellana.


Este misionero se dedicó 25 años a la defensa de los huaoranis de la selva ecuatoriana. Aprendió a vestir, a comer, a vivir como ellos y hasta a hablar su lengua, el huao.


Y esta amistad llegó a tal grado, que un matrimonio de ellos lo acogió como hijo adoptivo.

Alejandro Labaka interactuando con los 'Huaoranis'



Alejandro llegó a ser conocido y querido por todos los grupos huaorani, todos, menos uno: los Tagaeri, tribu irreductible que jamás había aceptado la intromisión de nadie en su territorio, aunque poco a poco se había visto obligada a refugiarse en un espacio de selva cada vez menor.


Sus relaciones eran hoscas hasta con las otras tribus huaoranis. Pero justamente por estas circunstancias, Alejandro se obsesionó con encontrar a los Tagaeri y poder ser aceptado entre ellos, tal como lo había conseguido ya con sus otros hermanos.



La tragedia empezó en 1987 cuando la empresa brasileña Petrobras concesionó una porción selvática, que justamente era el lugar donde se sospechaba que vivían los Tagaeri.


La compañía empezó los trabajos en la zona y esta situación hace que el monseñor Alejandro Labaka decida entrar en contacto cuanto antes con ellos. Teme por la vida de esos indígenas tan largamente buscados.



En junio, él y la religiosa Inés Arango pasan varios días conviviendo con otros grupos huaoranis 'para mantener los lazos de amistad'. El 10 y 11 de julio sobrevuelan sobre una casa tagaeri descubierta poco antes, pero no encuentran a nadie.


El día 17, después de arrojar unos regalos desde un helicóptero, encuentran a un grupo de ellos. Escribiría Alejandro dos días después: 'Regresamos felices con los primeros signos de buena acogida'.


Esa misma tarde participa en una reunión con altos representantes de Petrobras. No se sabe lo tratado en esa reunión pero sí que el misionero salió preocupado y totalmente decidido a introducirse en el territorio de los Tagaeri.



Quizás la compañía petrolera se mostró decidida a entrar inmediatamente en dicho territorio, dispuesta a todo para desalojar a los Tagaeri.



Alejandro Labaka esperaba poder convencerlos de que cambiaran de lugar a fin de evitar que los exterminaran, que fue una práctica usual de las petroleras en el siglo pasado.
Pocos días después, el 21 de julio, desde un helicóptero alquilado y por medio de una cuerda, Alejandro junto a Sor Inés logran descender en un claro del bosque.





Inés Arango y Alejandro Labaka poco antes de abordar el helicóptero






Vista aérea del sitio donde los dejó el piloto



El helicóptero debió volver una hora más tarde para ver cómo se desarrollaba el encuentro, pero según versión del piloto, se perdió en la selva y no pudo encontrar nuevamente el lugar. Regresaron al día siguiente.



No encontraron a nadie. Sólo alcanzaron a divisar los cuerpos de los dos religiosos clavados en la tierra con lanzas de chonta de tres metros. Un grupo descendió al sitio, donde ya no quedaba rastro de los indígenas. El médico Jorge Garnica Sánchez, director del hospital del pueblo, no olvida ese día:

"El padrecito estaba clavado bocabajo al piso con ocho lanzas y tenía como ochenta orificios. La hermanita era pequeña, una lanza le atravesaba la espalda y tenía el corazón afuera. Le habían metido una lanza por las partes íntimas. Estaba lanceada por todos lados. Era espantoso”.

Un rescatista comentó que debió poner su pie en el cuerpo de Sor Inés para poder sacarle una a una las lanzas. Lo mismo hizo con el cadáver de monseñor. Los metieron en bolsas y se los llevaron.



Cadáveres de los misioneros


Poco después los huaoranis lograron capturar a un indígena tagaeri, y ésta contó que los jóvenes de la tribu los recibieron y los invitaron a comer, pero cuando los mayores llegaron de cazar ordenaron matarlos, pues los petroleros le habían matado días antes a su líder en un río y pensaron que eran de ellos.



Alejandro quería de verdad a los indígenas, y ese amor fue tan grande como para llevarle a dar la vida por ellos. Siempre fue consciente del peligro que implicaba esta difícil misión.
Monseñor Labaka había advertido muchas veces al Estado de algo que no quisieron escuchar:

'Ecuador debe un respeto a esos pueblos dueños de sus tierras. No se puede entrar ahí sin su autorización. El Estado debe firmar un pacto de paz con los indígenas; aceptarlos como ciudadanos, protegerlos con las leyes, ayudarlos con sus instituciones. No podemos invadir sin autorización, violar sus tierras, arrebatarles sus derechos.'

Sus palabras parecían entonces una locura, pero después de su muerte comenzaron a cumplirse.
En la actualidad los huaoranis ocupan más de 600000 hectáreas legalizadas, decretadas por el gobierno como Parque Nacional.


En la década de los 90 hizo su aparición otro grupo de indígenas no contactados, los Taromenane , grupo guerrero hostil que ya se vio envuelto en alguna masacre.



Los huaoranis contactados y que conviven en armonía con la cultura occidental, han expresado que todavía hay varios grupos de ellos en estado primitivo, internados en lo profundo de la Amazonia.

Fuentes:
Umbrales , Llacta , El Tiempo , Diario Vasco

Eduardo Silva Almaguer
Contador publico y auditor u.a.n.l.
Escrito por Eduardo Silva Almaguer el 25/09/2010

ESTIMADA ALEJANDRA

MUCHISIMAS GRACIAS POR ESTA INFORMACION,

LA VERDAD HOY EN DIA, YA NO SABEMOS QUIEN ESTAN MEJOR SI NOSOTROS O ELLOS.

LA INSEGURIDAD, LA FALTA DE AMOR AL PROJIMO, LOS ASALTOS, LOS SECUESTROS, NO SE DIGA LOS ENFRENTAMIENTOS DE NARCOS CONTRA MILITARES DIA CON DIA YA NORMAL A LA VUELTA DE NUESTRAS CASAS, EN EL CENTRO DE LA CIUDAD EN LAS COLONIAS, MUNICIPIOS, ESTADOS Y EN TODO EL PAIS.

LES MANDO UNA ORACION DE FE, POR SI ALGUIEN PUEDE COMPARTIRLES DE NUESTRO SEÑOR JESUS O ORAR POR ELLOS PARA QUE DIOS LES SIGA DANDO ALIMENTO, PAZ, SALUD Y SUS FAMILIAS VIVAN UNIDAS.

UN ABRAZO SU AMIGO EDUARDO

DIOS, PADRE

RECIBO A TU HIJO JESUCRISTO COMO MI SEÑOR Y SALVADOR, ME ARREPIENTO DE TODO MIS PECADOS DE TODAS LAS COSAS QUE HE HECHO Y NO TE HAN AGRADADO, ROMPO CON TODAS LAS MALDICIONES DE MIS ANTEPASADOS, PERO RECIBO TODAS LAS BENDICIONES QUE QUIERES PARA MI, PARA TODA MI FAMILIA, PARA TODAS LAS GENERACIONES VENIDERAS, TE PIDO DE FAVOR ME LLENES CON TU SANTO ESPIRITU, Y QUE ME USES CONFORME A TU VOLUNTAD, TODO TE LO PIDO EN EL NOMBRE QUE ESTA SOBRE TODO NOMBRE, EN EL NOMBRE PRECIOSO DE TU HIJO AMADO MI SEÑOR JESUS.

AMEN.

P.D.

PADRE CELESTIAL , TE AMO, GRACIAS POR TU MISERICORDIA Y POR TU AMOR QUE ME DAS CADA DIA.

MI SEÑOR JESUS , GRACIAS INFINITAS POR DAR TU VIDA PRECIOSA EN LA CRUZ, Y CON TU SANGRE PRECIOSA ME LIMPIAS DE TODO PECADO Y DE TODA MALDAD.

ESPIRITU SANTO , GRACIAS POR ESTARME GUIANDO EN TODAS LAS COSAS, TODO PARA LA GLORIA Y HONRA DE NUESTRO PADRE SANTO.

DIOS, PADRE

TE PIDO DE FAVOR TOQUES LOS CORAZONES DE TODOS LOS NARCOTRAFICANTES, LOS DELINCUENTES, LOS SECUESTRADORES, Y TODOS LOS QUE ESTEN INVOLUCRADOS, FUNCIONARIOS, HALCONES, ETC. , QUE SE ARREPIENTAN Y VENGAN A LOS PIES DE MI SEÑOR JESUS, Y QUE SEAN ATRAPADOS Y JUZGADOS POR TODAS LAS AUTORIDADES Y LEYES.

LOS QUE NO SE ARREPIENTAN LOS REPRENDAS FUERTEMENTE CON TU PODER, Y SEAN DE INMEDIATO ATRAPADOS, ENCARSELADOS Y JUZGADOS POR TODAS LAS AUTORIDADES Y LEYES.

ASI TAMBIEN TE PEDIMOS POR TODOS LOS POLICIAS, MILITARES Y SUS FAMILIAS, QUE TENGAS UN CUIDADO ESPECIAL PARA ELLOS DE TI, Y QUE VENGAN A LOS PIES DE MI SEÑOR JESUS, Y SI ALGUIEN DE ELLOS ESTA DELINQUIENDO, SEA SACADO A LA LUZ, Y SEA ATRAPADO, ENCARCELADO Y JUZGADOS POR TODAS LAS AUTORIDADES Y LEYES.

BENDICE POR FAVOR A NUEVO LEON, Y A TODO MEXICO, QUEDATE EN CADA CORAZON DE CADA MEXICANO, TODO TE LO PEDIMOS EN EL NOMBRE PODEROSO, EN EL NOMBRE QUE ESTA SOBRE TODO NOMBRE, EL DE NUESTRO SEÑOR JESUS, TU HIJO AMADO. AMEN.

ESTRATEGIA DEL PUEBLO DE NINIVE PARA NO SER DESTRUIDOS POR DIOS, USEMOLA PARA LA PAZ DE NUEVO LEON Y DE TODO MEXICO:

Libro de Jonás, antiguo testamento de la Biblia. Cap: 3

1. - LOS HOMBRES DE NINIVE CREYERON A DIOS .

2. - PROCLAMARON AYUNO .

3. - SE VISTIERON DE CILICIO ( TEJIDO BURDO HECHO DE PELO DE CABRA, EN SEÑAL DE AFLICCION) , DESDE EL MAYOR HASTA EL MENOR.

4. - LA NOTICIA LLEGO AL REY DE NINIVE.

5. - EL REY SE CUBRIO DE CILICIO Y SE SENTO EN CENIZAS.

6. - EL REY HIZO PROCLAMAR Y ANUNCIAR EN NINIVE;

POR MANDATO DEL REY Y SUS GRANDES:

A) HOMBRES Y ANIMALES , BUEYES Y OVEJAS, NO GUSTEN COSA ALGUNA; NO SE LES DE ALIMENTO, NI BEBAN AGUA. (AYUNO)

B) CUBRANSE DE CILICIO HOMBRES Y ANIMALES, Y CLAMEN A DIOS FUERTEMENTE ; Y CONVIERTANSE CADA UNO DE SU MAL CAMINO , DE LA RAPIÑA QUE HAY EN SUS MANOS.

7.- ¿QUIEN SABE SI SE VOLVERA Y SE ARREPENTIRA DIOS, Y SE APARTARA DEL ARDOR DE SU IRA, Y NO PERECEREMOS?

8. - VIO DIOS LO QUE HICIERON, QUE SE CONVIRTIERON DE SU MAL CAMINO; Y SE ARREPINTIO DEL MAL QUE HABIA DICHO QUE LES HARIA, Y NO LO HIZO.

GLORIA A DIOS: ES EL RESPLANDOR QUE EMANA SU PERSONA, INSPIRA TEMOR, RESPETO Y ADORACION.

ALELUYA: ALABAD AL SEÑOR.

AMEN: INTENSA AFIRMACION O ACUERDO. (SI).



Alejandra Almirón Cartier
Artes visuales y diseño gráfico public...
Escrito por Alejandra Almirón Cartier el 25/09/2010
Las últimas tribus del Amazonas

L a búsqueda de petróleo en la selva amazónica amenaza con destruir las últimas tribus aún aisladas de la civilización.

Por Kelly Hearn.

Mientras maneja por la carretera de una compañía petrolera en la parte norte del Amazonas peruano, Patricio Pinola Chuje mira por la ventana. Sólo se ve una verde muralla de bosque lluvioso. "No sé si ellos están en esta área, pero sé que están más lejos, hacia el sur", dice Pinola, un indio achuar, una de las comunidades que habita el Amazonas peruano. "Ellos vienen de los ríos".

"Ellos" son tribus indígenas nunca antes vistas, que viven en voluntario aislamiento en el Amazonas de Perú y Ecuador, en una época en que el precio mundial de la energía ha hecho incrementar la búsqueda de petróleo y gas en las bien abastecidas tierras amazónicas. Sin embargo, partidarios de grupos nativos dicen que este boom sólo daña a las comunidades remotas.

" Los indígenas aislados son especialmente vulnerables a cualquier contacto, porque no tienen inmunidad a los afuerinos", dice David Hill, vocero de Survival International, organismo con sede en Londres que defiende los derechos de las llamadas "tribus no contactadas". Varias agrupaciones civiles y nativas están presionando a las autoridades para que tomen las riendas en el tema de la explotación petrolera. En diciembre, una coalición anunció que pediría a la OEA proteger a la tribu Cacataibo, considerada la última no contactada del bosque lluvioso central de Perú.

El tema es que mientras esto sucede, voces oficiales peruanas han preguntado públicamente si existen realmente nativos desconocidos. "Esto es como el Monstruo del Lago Ness", dijo en julio Cecilia Quiroz, abogada jefe de la compañía Perupetro, al Washington Post. "Todos parecen haber visto u oído sobre gente 'no contactada', pero no hay evidencia".

Cuántas tribus hay
Guevara Sandi Chimboras es un indio achuar que trabaja como monitor ambiental, cerca de la frontera entre Perú y Ecuador. Viene de vagar por el bosque, usando herramientas de posicionamiento satelital que sirven para encontrar derrames de petróleo. Él no duda sobre las tribus nunca antes vistas.

"Sí, existen", dice. "Conozco a gente que los ha visto. Ellos aparecen cuando van a los bancos de río para buscar huevos de tortuga". Según activistas, la escasez de tribus en el bosque lluvioso, sumada a la amenaza de infección que ha significado el contacto con forasteros, hace que un censo exacto sea casi imposible. Pero Survival International estima que hay cerca de 15 tribus no contactadas en el Amazonas peruano, aunque es raro encontrarlas.

Sin embargo, en octubre del año pasado, un avión que buscaba taladores ilegales consiguió fotografiar 21 nativos parados cerca de sus refugios de palmera en los bancos del río Las Piedras, en la parte sureste del Amazonas peruano. Días después de que las fotos aparecieron en las noticias, el Presidente peruano Alan García sugirió en la editorial de un diario que las tribus desconocidas eran sólo una artimaña de los grupos que se oponen al desarrollo petrolero.

"Para oponerse al petróleo, ellos han creado la figura de vida salvaje 'desconectada', es decir, algo no conocido, pero presumido", escribió García en una editorial de El Comercio. Autoridades de la compañía Perupetro y el ministro de Energía y Minas no quisieron referirse al tema para este reportaje.

Encuentros cercanos
A pesar de las dudas oficiales sobre la existencia de tribus no contactadas, las compañías de petróleo aparentemente se han tomado en serio la posibilidad de encontrarlas. En el último verano, la firma de petróleo estadounidense Barrett Resources y la española Repsol-YPF entregaron informes a las autoridades peruanas en los que describían cómo sus trabajadores responderían en caso de encontrarse con tribus aisladas. Los dos documentos, obtenidos por National Geographic News, recomiendan a los trabajadores estar pendientes de huellas, lanzas, flechas y otras señales humanas.

Ambos programas prohíben a los trabajadores tener cualquier contacto con nativos o darles comida u otros objetos. Además, ordenan a los trabajadores tratar a los indígenas en forma pacífica, esforzándose para protegerlos de enfermedades. Una parte del manual Barrett da guías para decir: "Nosotros somos gente como tú. Somos trabajadores, no nos vamos a quedar. Tenemos mujeres y niños, casas y granjas lejos de aquí". Y también entrega una lista de preguntas: " ¿De dónde vienes? ¿Cuántos soles y lunas has viajado? ¿Has visto gente como nosotros? ¿Hay algo que te moleste?".

Reclusión voluntaria
El padre Ricardo Álvarez Lobo es un cura dominico que ha trabajado con tribus remotas por cinco décadas. Según él, muy pocas tribus amazónicas no han tenido relación con el mundo exterior. "Los ancestros se contactaron con evangelizadores y barones del caucho y tuvieron malas experiencias", afirma. "Así, se construyeron mitos que les hicieron temer de los forasteros".

En años recientes, tribus aisladas en Brasil y Colombia han emergido de la jungla, al mismo tiempo en que diversas compañías e insurgentes han merodeado por sus territorios. Por ejemplo, los nukak, una tribu del sur de Colombia, fue sacada de su extrema soledad por los insurgentes de las FARC. En junio pasado, nativos aislados hicieron contacto con indios kayapo del Brasil central. Y hace unos meses, en la frontera entre Perú y el Parque Yasuni, Ecuador, miembros de una tribu taromenare fueron culpados por matar con una lanza a un talador ilegal de árboles.

La protección
Grupos pro derechos indígenas, como Racimos de Ungurahui, han notado que en años recientes varias enfermedades diezmaron tribus como los nahua, los nanti y los kirineri, después de haber tenido contacto con trabajadores de petróleo. Racimos ha amenazado incluso con demandar a las compañías petroleras por genocidio si ellos entran en áreas donde viven grupos aislados.

Mientras tanto, una organización de derechos indígenas de Lima llamada AIDESEP pide establecer áreas protegidas para nativos no contactados. En agosto, AIDESEP solicitó a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos su intervención a favor de dos reservas tribales en el norte de Perú. El caso aún está pendiente.

Kelly Hearn.

Beatriz Bassino
Enfermería profesional, administración...
Escrito por Beatriz Bassino el 26/09/2010

COSMOVISION MOJEÑA

Moxos
o Mojos es el nombre de una etnia y una región histórica hoy correspondiente al noreste de Bolivia. Actualmente los Moxos habitan en el departamento de Beni , principalmente en los alrededores de Trinidad y San Ignacio de Moxos, en el Territorio Multiétnico del Bosque de Chimanes y en la zona del parque nacional Isiboro Sécure .


Organización política



Cada comunidad tiene como autoridad propia un corregidor o cacique que anualmente realiza un consejo o asamblea con los de las demás comunidades para tomar las decisiones más importantes. Hacen parte de la Central de Pueblos Indígenas del Beni, de la cual son fundadores. Junto con los Sirionó , los Yuracaré y los Movima impulsaron en 1990 la "Marcha por el Territorio y la Dignidad".

Prehistoria e historia Pobladores anteriores de la región -que antes de la independencia de Bolivia eran un solo territorio denominado Mojos- fueron los aborígenes tonama, cayuvava, canichana, tacana y movima; posteriormente llegaron los Moxos o moxeños, de la etnia arawak que desarrollaron una cultura más compleja entre la Amazonia y los llanos centrales.

Por razones desconocidas, entre el año 1500 aec y el 800 , grupos agrícolas de origen arawak provenientes de tierras bajas ( Surinan ) abandonaron su hábitat y migraron hacia el oeste y el sur portando una tradición cerámica incisa. Los Moxos que hicieron parte de esta corriente de población, construyeron canales de riego y terrazas de cultivo, así como sitios rituales.

Miles de años antes de la era común los arawak se dirigieron también hacia el norte y fueron poblando las islas del mar Caribe pasando de isla en isla. El final de esta lenta expansión fue su llegada a la isla de Cuba y a Santo Domingo .

Piezas de alfarería encontradas en la campiña cruceña y aun dentro del actual recinto de la ciudad de Santa Cruz, revelan que la comarca sirvió de morada a pueblos arawak que poseían una cultura cerámica, que se conoce como chané

Cronistas como Diego Felipe de Alcayana , cuentan de un pueblo viviente entre los últimos contrafuertes de la cordillera andina y el curso medio del río Guapay . En la gran planicie y a lo largo y ancho de las riberas estaban establecidas y confederadas las comunidades bajo el mando superior de un caudillo, a quien Alcaya designa con el título de rey, éste llevaba el nombre dinástico de Grigota , tenía una cómoda vivienda y vestía una especie de camisa de vivos colores. Subordinados a él, disponiendo de centenares de guerreros estaban los caciques a quienes se los nombra como Goligoli, Tundi y Vitupué.

Sin embargo Grigotá y su pueblo fueron interrumpidos por pueblos agresivos y guerreros, los guaraníes , que llegaron desde el este y el sudeste y lograron reducir a condición de esclavos a los chanés. Todos los antecedentes indican que la irrupción guaranítica ocurrió cien o más años antes de la conquista española.

Cuando Colón llegó al Caribe los arawak estaban siendo invadidos por los caribes o canibas ( guaraníes , (llamados chiriguanos por lo incas) o guarayos en tierras del oriente boliviano), una etnia muy belicosa que —siguiendo el mismo camino que ellos— habían partido de Sudamérica, habían ido tomando una por una todas las Pequeñas Antillas y estaban comenzando a realizar ataques sobre la zona oriental de la isla Española (hoy Punta Cana ); y finalmente sometieron a los chané. Ocuparon toda la extensa zona de cordillera y los llanos.

La relación social entre los guaraníes y los chané fue la de patrón-esclavo, vencedor-prisionero. La tasa numérica entre guaraníes y chanés era de 1 a 10. Se sigue sin comprender —aún subrayando el carácter pacífico de los chanés— cómo pudieron ser reducidos a una situación tan brutal de esclavitud, según apuntan todos los autores. Varios hechos justifican esta afirmación. Por ejemplo, el uso de su lengua de manera secreta y el que en muchas ocasiones acudieran a la ayuda española, soportando mal la presencia guaraní. A una acción de conquista, es decir; práctica de matanza de los hombres, ritual de la antropofagia y acaparamiento de mujeres y niños.

Sin embargo, en opinión de investigadores, la relación guaraní-chané, patrón-esclavo; llegó a complementarse como una sociedad interesante en la que los primeros cumplían la función de guerra y los segundos, la económica.

Al iniciarse la conquista española, los guaraníes ocupaban las tierras orientales y sostenían duras luchas contra los incas del oeste, para impedirles el paso desde el fuerte.

Los guaraníes del Paraguay, atraídos por las noticias que tenían de los indios del Chaco de una región rica en metales, en casas de piedra y en ornamentos de todo género, con un lago inmenso (el Titicaca ), y habitada por una población numerosa, cruzaron el Chaco y se dirigieron hasta los contrafuertes andinos, donde se establecieron y comenzaron a guerrear en contra de los pobladores del altiplano andino . Enrique de Gandía deja establecido que no puede hacer conjeturas respecto al año en que la migración guaranítica pudo realizarse hacia el oriente boliviano.

Escribe el historiador Enrique Finot que «establecer límites de territorio fue la lucha permanente y sostenida por los originarios del altiplano y el Oriente antes de la irrupción de los españoles y posteriormente, convertidos en soldados de la conquista, fundada Santa Cruz de la Sierra y trasladada».

Esta provincia era llamada el ante muro de los Andes, porque desde Santa Cruz. No se olvide que la conquista de los pueblos de América era disputada por Portugal y España . Así se impedía el ingreso de los aguerridos bandeirantes del Brasil hacia el virreinato. Proteger las conquistas españolas era el objetivo de fundar una provincia en medio de la selva.

Los chiriguanos y canichanas y otras familias igualmente belicosas perseguían con sus flechas mortalmente emponzoñadas a los españoles Irala , de Chaves , de Manso , de Pérez de Zurita , de Suárez de Figueroa (las cinco figuras más ilustres de esta larga contienda) porque ocupasen su territorio sagrado. Toda esa tierra existía para esos pueblos originarios; y los blancos traían la conciencia de conquistar a «impuros», «paganos» y «subhumanos». Renegaban por querer coexistir en la tierra de ellos.

Análogo sentir habían evidenciado en el siglo anterior a la conquista española, los chiriguanaes, al atacar desde sus cordilleras, a las tropas del inca enviadas con fines de persuasión y dominio. Su protesta contra el invasor, sobre todo contra el introductor de dioses, usos y gustos diferentes de los suyos, y por tanto, enemigo en todo lo íntimo, era una defensa de lo secular y una vehemente rebeldía contra la imposición de cambios radicales en el ritmo de su diaria existencia.

Los chiriguanaes preferían morir a entregarse y no sólo aceptaron las guerras que fueron hacia ellos, triunfando a la larga en mérito a su conocimiento de las sendas serranas y a su astucia y valor, sino que no perdían oportunidad de tender emboscadas a los expedicionarios y atacar a los pueblos en toda coyuntura favorable para destruirlos, junto con todos sus habitantes, como lo lograron con Santo Domingo de la Nueva Rioja y la Barranca .

Como señala Enrique Finot , los chiriguanos, los chanés, los chiquitos, los guarayos, los ambayas , y los mojos reñían entre sí permanentemente con afanes de predominio sobre aguas y pastos. Antes de llegar los españoles a estas tierras, estos pueblos guerreaban entre ellos.



Alejandra Almirón Cartier
Artes visuales y diseño gráfico public...
Escrito por Alejandra Almirón Cartier el 26/09/2010
CURIOSIDADES: Viceministro boliviano exige a sus trabajadores vestir ropa indígena

Traje típico de los moxeños de Bolivia


El viceministro de Interculturalidad, Miguel Peña, obligó a 10 de sus funcionarios a vestir los días lunes vestimentas indígenas bolivianas, informaron medios locales.


La insólita orden fue dada por la misma autoridad, miembro de la etnia amazónica de los Moxos.


Según imágenes de periódicos locales, los trabajadores están vestidos con trajes indígenas. Los funcionarios tuvieron que alquilar los trajes.


El hecho fue calificado por la Defensoría del Pueblo como un exceso de autoridad por parte de Peña, quien acude a trabajar vestido con un traje de su comunidad originaria.

Confirmado. Net/MSN news


Alejandra Almirón Cartier
Artes visuales y diseño gráfico public...
Escrito por Alejandra Almirón Cartier el 26/09/2010

AMAZONIA

SHOW BRASILEÑO EN LOS EE. UU.
(Aparecido en el New York Times, el Washington Post y en los mayores periódicos de Europa y Japón.)

Durante un debate en una Universidad en los Estados Unidos, el ex-gobernador del Distrito Federal y actual Ministro de Educación, Cristovão Buarque, fue interrogado sobre qué pensaba sobre la internacionalización de la Amazonia. Un joven estadounidense introdujo la pregunta diciendo que esperaba la respuesta de un humanista y no la de un brasileño.

Esta fue la respuesta del Sr. Cristóvão Buarque:

"De hecho, como brasileño yo simplemente hablaría contra la internacionalización de la Amazonia. Por más que nuestros gobiernos no tengan el debido cuidado con este patrimonio, el mismo es nuestro. Como humanista, sabiendo del riesgo de degradación ambiental que sufre la Amazonia, puedo imaginar su internacionalización, como también de todo lo demás que tiene importancia para la Humanidad.

Si la Amazonia, del punto de vista de una ética humanista, debe ser internacionalizada, internacionalicemos también las reservas de petróleo del mundo entero. El petróleo es tan importante para el bienestar de la Humanidad como la Amazonia para nuestro futuro. A pesar de eso, los dueños de las reservas se sienten en el derecho de aumentar o disminuir la extracción de petróleo y subir o no su precio.

De la misma forma, el capital financiero de los países ricos debería ser internacionalizado. Si la Amazonia es una reserva para todos los seres humanos, ella no puede ser quemada por la voluntad de un propietario, o de un país. Quemar la Amazonia es tan grave como el desempleo provocado por las decisiones arbitrarias de los especuladores globales. No podemos dejar que las reservas financieras sirvan para quemar países enteros en medio de la especulación.

Antes que la Amazonia me gustaría ver la internacionalización de todos los grandes museos del mundo. El Louvre no debe pertenecer apenas a Francia. Cada museo del mundo es el guardián de las más bellas piezas producidas por el genio humano. No se puede dejar que ese patrimonio cultural, como el patrimonio natural amazónico, sea manipulado y destruido por el gusto de un propietario o de un país. No hace mucho, un millonario japonés, decidió enterrar su cuerpo con un cuadro de un gran maestro. Antes que eso, aquel cuadro debería haber sido internacionalizado.

Durante este encuentro, las Naciones Unidas están realizando el Forum del Milenio, pero algunos presidentes de países tuvieron dificultades para asistir por restricciones en la frontera de los EE. UU. Por eso yo pienso que Nueva York, como sede de las Naciones Unidas, debe ser internacionalizada. Por lo menos Manhattan debería pertenecer a toda la Humanidad.

También París, Venecia, Roma, Londres, Río de Janeiro, Brasilia, Recife... Cada ciudad del mundo, con su belleza específica, su historia, debería pertenecer al mundo entero.

Si los EE. UU. Quieren internacionalizar la Amazonia, por el riesgo de dejarla en las manos de brasileños, internacionalicemos todos los arsenales nucleares de los EE. UU. Ellos ya demostraron que son capaces de usar esas armas, provocando una destrucción millares de veces mayor que las lamentables quemazones hechas en las florestas del Brasil. En los debates los actuales candidatos a la presidencia de los EE. UU. Han defendido la idea de internacionalizar las reservas forestales del mundo como canje de la deuda.

Comencemos usando esa deuda para garantizar que cada niño del Mundo tenga posibilidad de comer y de ir a la escuela.

Internacionalicemos a los niños, tratándolos a todos - no importando el país donde nacen - como patrimonio que merece cuidarse en el mundo entero. Aún más de lo que merece la Amazonia. Cuando los dirigentes traten a los niños pobres del mundo como un patrimonio de la Humanidad, ellos no dejarán que trabajen cuando deberían estudiar, que mueran cuando deberían vivir. Como humanista, acepto defender la internacionalización del mundo. Pero, mientras el mundo me trate como brasileño, lucharé para que la Amazonia sea nuestra... ¡Sólo nuestra!

fuente: www.lagazeta.com. Ar


Beatriz Bassino
Enfermería profesional, administración...
Escrito por Beatriz Bassino el 27/09/2010

LAS REDES PREHISTÓRICAS DE INTERCAMBIO EN LA AMAZONÍA

La complejidad del mundo amazónico prehistórico no se detiene en las variadas formas en las que los humanos se adaptaron a su entorno a lo largo del tiempo. En la América prehistórica se mantuvieron, tanto entre regiones diversas de la misma Amazonía como entre la Amazonía y el resto del continente americano, relaciones de intercambio a larga distancia. Este era un intercambio de un vasto catálogo de objetos, consecuencia de un proceso que implicaba un inventario general de los recursos del bosque y de los usos variados que podrían recibir cada uno de ellos, así como un aprendizaje del procesamiento necesario para adaptarlos a un uso determinado y una especialización en la producción.

Si bien la disponibilidad localizada de materia prima fue un factor a favor de la especialización en el intercambio, el número de estas industrias especializadas y la rigidez con que se mantuvieron presupone la entrada en juego de otros factores. La especialización, llevada a cabo por pequeños grupos familiares, no necesitaba de una centralización social o física de los productores, ya que la distribución de los recursos productivos era función, como hoy en día, del tipo de producto que cada grupo producía. Así, los grupos eran a veces conocidos por su especialidad. Los Panare eran “los comerciantes”, los Yumagaris eran “los mineros”, los Aruwaks (Lokono) eran”los comercializadores de la harina de aru”, los Warao los “constructores de canoas”, etc.

Se encuentra en la evidencia etno-histórica toda la gama de relaciones de intercambio, desde el simple trueque, hasta enclaves coloniales y centros de intercambio, en los casos de relaciones más elaboradas.

INTERCAMBIO ANTERIOR A LA APARICIÓN DE LA CERÁMICA

El gran caracol Strombus , el pututo; y el bivalvo Spondylus , el mullu, extraídos por buzos especializados, en Guayas, Ecuador, llegaban al Marañón. En Huayurco, cerca de la confluencia del Chinchipe con el Tabaconas, se han excavado pututos y collares de mullu muy anteriores a Chavín. Para esa época, MacNeish encontró en Ayacucho granos de achiote ( Bixa orellana ). En Caral se han encontrado productos del bosque tropical, y adornos de Spondylus . En Ancón muñecas articuladas de chonta ( Bactris gasipaes ).

En excavaciones que estudiaban la Cultura Mito, que floreció en lo que hoy es Huánuco hace 4,000 años, se ha encontrado una mandíbula de piraña. La mandíbula sirve en la selva como instrumento (cincel o buril) para realizar grabados finos en madera y hueso. Artesanos Kotosh practicaban una técnica de trabajo en madera típica del Bosque Tropical, e importaban sus instrumentos y la materia prima de la selva.

LOS INTERCAMBIOS A PARTIR DE LA APARICIÓN DE LA CERÁMICA

Con la aparición de la cerámica, se pueden seguir mejor las interacciones entre la costa, sierra y selva, su dinámica y los polos de influencia. Una primera constatación es que, ya desde los sitios cerámicos andinos más antiguos, como el pre-valdivia de San Pedro, Ecuador, 5,500 años atrás, la cerámica muestra una maestría que excluye la posibilidad de considerarla incipiente o rústica, lo que atestiguaría a favor de una interacción con los horticultores-alfareros de la civilización amazónica de los conchales.

LA YUCA AMARGA Y LA TRAZA DEL INTERCAMBIO EN EL CERÁMICO

La única justificación para la laboriosa preparación del pan y la harina de yuca amarga ( Manihot utilissima ) es la de proveer un producto comestible almacenable, no perecible, en excedente a lo que es consumido inmediatamente por la unidad familiar productora. Un producto intercambiable. Se pueden trazar, en tiempo y espacio, la dinámica de las redes de intercambio posteriores a la aparición de la cerámica en los Andes, siguiendo el rastro a los ralladores y a la sartén plana, esenciales en la producción de pan y harina de yuca.

Ciertas formas de recipientes de cerámica Tutishcainyo temprano (4,200-3,700 años atrás), en la laguna de Yarinacocha, Ucayali, con edades alrededor de 4,200 años, sugieren a Lathrap que fueron utilizadas para beber el masato, y que, por lo tanto, fueron fabricados por horticultores. Lumbreras constata por su lado que la cerámica y la yuca amarga aparecen al mismo tiempo en los Andes centrales.

El cerámico confirma la existencia de una red de relaciones transversales entre la costa, sierra y selva centrales: el Tutishcainyo temprano (Selva del Ucayali), la fase Waira-jirca de Kotosh (Sierra), y la fase Chira, al norte de la costa central, están íntimamente interrelacionados.

Más adelante, el Tutishcainyo tardío (3,300-3,000 años atrás) se muestra envuelto en intercambios a una distancia mucho mayor con la cultura Machalilla, en el Ecuador. Una parte de la cerámica encontrada en sitios Tutishcainyo tardíos es importada, según Lathrap, “desde una distancia considerable”. Es cerámica hecha con material de origen volcánico distinto a la de la zona.

Dentro del circuito de intercambio regional, Lathrap encontró que la fase Shakimu temprana de Yarinacocha (Ucayali central), es gente de la tradición cultural Tutishcainyo fuertemente influenciada por técnicas e iconografía Chavín. Los recipientes de piedra del sitio de Huayurco, en el Marañon, tienen decoración semejante a la de la cerámica Shakimu.

FERIAS PERIÓDICAS Y ETNIAS COMERCIANTES

Treguas periódicas se establecían en la Amazonía para llevar a cabo ferias comerciales. Los Piro subían una vez al año, a principios de julio, del Alto Ucayali hasta la Misión de Cocabambilla, en el valle de Occobamba, a un lugar llamado El Encuentro , en la boca del Yanatile, en el alto Urubamba. Allí intercambiaban —según refiere Valdés y Palacios, quien fue testigo de la feria en 1840— “cotorras, guacamayos, vestidos, canoas, esclavos, cacao, resinas … por cuchillos, machetes, trozos de espejo, tijeras, clavos, sal …” con grupos que descendían la cordillera y Antis. Los Piro descendían luego e intercambiaban con grupos de selva baja, penetrando hasta las posesiones brasileñas. En 1914 se celebró la última feria en El Encuentro.

Los shipibo del Ucayali rendian de muy antiguo visita a los Ticuna, productores del mejor curare, que vivían en el Amazonas, entre el río Atacuari y el Putumayo, y obtenían sus cerbatanas de los Yagua de Pevas.

Existieron además grupos étnicos que se dedicaron al comercio o al “viaje” como una especialización económica. Su mismo status les aseguraba recibir un trato amable, abrigo y provisiones para continuar el viaje de parte de los grupos con los que comerciaban. Estos comerciantes seguían circuitos fijos de miles de kilómetros, y expediciones especiales podían durar más de un año. Entre ellos estaban los curanderos Calahuayas

LOS CALAHUAYAS

Conocidos como Collahuayas, Chirihuanos, Yungeños o Charasanis, estos expertos en drogas selváticas “ Atraviesan los bosques de Bolivia y Carabaya, ” —explica Clement Markham luego de un encuentro con un grupo de ellos en el alto Tambopata— “ coleccionando sus drogas, y salen como profesores en el arte de curar, para ejercer su profesión en todo América, ausentándose frecuentemente por dos o tres años de sus hogares durante estas excursiones. Con sus morrales de drogas en la espalda, y vestidos con pantalones negros, poncho rojo y sombrero de boca ancha, caminan de pueblo en pueblo ejerciendo su arte, y llegando tan lejos como a Quito y Bogotá en un sentido, y a las extremidades de la República Argentina del otro.

Faucett, que los encontró también, cerca de Pelechuco, Bolivia, los llama “gitanos indios”, dice que su origen se ha perdido en las nieblas del tiempo. Afirma que son veterinarios, herbolarios y adivinos, y que se les reconocen poderes ocultos.

LISTADO DE ALGUNOS BIENES SELVÁTICOS INTERCAMBIADOS

Minerales: Sal, batanes, lascas de porfirina para ralladores de yuca, piedras de afilar, pigmentos minerales, oro y piedras semi-preciosas, cerámica.
Plantas y animales vivos: Hombres y mujeres (esclavos), anacondas, caimanes, aves, monos, felinos, perros de caza… Plantones de Yuca, algodón, palmeras y otras semillas y órganos de reproducción vegetativa…
Productos elaborados a partir de plantas y animales:
De plantas: Fibras, Abanicos y canastas de fibras u hojas de palmera, mobiliario, canoas, remos, y armas de maderas duras (puntas de flechas, macanas), bambú u tallos de otras gramíneas para flechas y lanzas, barbasco, curare, resinas, tabaco, coca, maní, castaña, maíz, camote, harina de yuca, ajíes, algodón, en rama o como tejido, o vestido, cortezas de diferentes árboles, semillas para ornamento o magia, tintes vegetales… de animales: plumas, pieles, garras, dientes, aceite de huevos de tortuga, veneno de rana, miel, pescado seco…

OTROS INTERCAMBIOS

El intercambio prehistórico amazónico no se limitaba a objetos. Se intercambiaban técnicas: agrícolas, de hechura y manejo de armas, de usos medicinales. Se han encontrado, por ejemplo, cráneos trepanados con técnicas operatorias similares en la selva, sierra y costa del Perú. Amistad y compañerismo: La amistad era cultivada individualmente, y altamente respetada. Tener un amigo en otro grupo era una seguridad en caso de conflicto con el otro grupo; Alianzas: con intercambio de “regalos” y servicios, como ayuda “militar”, en una batalla contra algún enemigo, o “civil”, ayudando como mano de obra en alguna labor importante realizada por el grupo amigo. Información sobre los desplazamientos de otros grupos étnicos, sobre creación o ruptura de alianzas.

CAMINOS INTEROCEÁNICOS PREHISPÁNICOS

Si bien el intercambio de muchos productos podía hacerse sin que sea necesario que el grupo productor se desplace de su lugar de residencia, y que la mayor parte del intercambio se hacia a lo largo de los ríos, se conoce de la existencia de caminos prehistóricos que atraviesan América.

EL PEABIRU

Esta vía, que más tarde los Jesuitas del Brasil y del Paraguay llamarían Camino de Santo Tomás, partía de Cananea, puerto en el litoral brasileño, al sur de Sao Paulo, y seguía por más de 200 leguas hasta el Perú, “ siempre con ocho palmos de ancho y cercada de ambos lados por una determinada hierba que crecía casi media vara de altura, e incluso si se quemasen aquellos campos, siempre nacía la hierba y del mismo modo ”, según el relato del jesuita Ruiz de Montoya.

Alejo García lo recorrió desde Santa Catarina (costa del Brasil) hasta los contrafuertes de los Andes, estimulado por las noticias concordantes que daban los indios del sur del Brasil, del Uruguay, y del estuario del río de la Plata, sobre la “Sierra de Plata” y del misterioso “Rey Blanco” que allí mandaba. Fue muerto por indios en las márgenes del río Paraguay, en su viaje de vuelta, pero consiguió enviar a Santa Catarina muestras de oro y plata.

Después de él, otros lo recorrerían, como Pedro Lobo; Álvar Nuñez Cabeza de Vaca y Domingo de Irala. Este último llega en 1549 hasta el territorio de Charcas para comprender, con más de diez años de atraso, que la Sierra de Plata era Potosí, y el misterioso Rey Blanco que allí mandaba era el Inca, y que ya habían sido conquistados por Pizarro en 1531. El Peabiru fue luego largamente utilizado por los españoles del Paraguay, por los traficantes de esclavos indios, y por las bandeiras paulistas.


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El nombre de “Camino de Santo Tomás” le viene de la sustitución de la identidad del importante personaje mítico andino Tauna Apac o Tonapa, “el que lleva el bastón (o cetro)”, a quien se le atribuyen hechos milagrosos a lo largo de dicho camino, por la del apóstol. El cronista Pachacuti afirma que cuando este personaje, predicando a lo largo del Perú, llega hasta los Andes de Carabaya, hizo una cruz muy grande, que cargo sobre sus hombros hasta ponerla en un cerro de Carapucu. La versión del Obispo La Peña Montenegro dice que Tauna Apac/Santo Tomás estuvo en el Brasil y entro predicando por el Perú, llego a Carabuco, cerca del Lago Titicaca, y allí levanto una cruz ”que enmudeció a los demonios. ”

EL ÑAMINIWI

Este camino unía Quito con las regiones auríferas de la sierra del Pico de la Neblina, en el actual Roraima, estado brasileño que hace frontera con la Guyana francesa, en el Atlántico. Se dice que los Incas siguieron la ruta de los Chibchas, civilización que floreció en la actual Colombia, y conocida por su orfebrería en oro. Les tomaba a los Incas 70 días recorrer los 1400 kilómetros que éste tenia. Gonzalo Pizarro intento seguirlo en su expedición de 1541.

DEL AMAZONAS AL ORINOCO

En 1538, Diogo Núnes escribe que en cada poblado del medio río Amazonas había muchas casas llenas de pescado seco que iban a vender en las tierras altas, esto es, en el macizo cristalino de las Guyanas. Los senderos eran anchos y bien batidos, debido a la cantidad de gente que los usaba. Altamirano, en 1629, describe estos senderos con detalle, mencionando que tenían abrigos y lugares de intercambio cada tres leguas, en medio de jardines de yuca y maíz allí sembrados para el sustento de viajeros y mercaderes que iban de estas provincias hasta las tierras altas.


Alejandra Almirón Cartier
Artes visuales y diseño gráfico public...
Escrito por Alejandra Almirón Cartier el 27/09/2010

HISTORIA Y MEDICINA

Farmacopea callaguaya

Oscar G. Pamo Reyna*

* Profesor principal de la Facultad de Medicina "Alberto Hurtado" de la Universidad Peruana Cayetano Heredia. Internista del Hospital Arzobispo Loayza de Lima.

Los callahuayas, callahuallas, collahuayas o kolla huayu fueron los curanderos ambulantes originarios de la región del Collao; por lo consiguiente, aymaras. Se desplazaban por extensas regiones que abarcaban el sur peruano, la actual Bolivia y las zonas norteñas de Chile y Argentina. Ejercían artes curanderiles y eran también adivinos, consejeros y conciliadores. De indumentaria singular, iban de pueblo en pueblo en travesías que duraban meses o años con su infaltable huaya, cchuspa, kapacha o mara, multicolor, colgada del hombro y llena de hierbas desecadas, amuletos, piedras y menjunjes de toda especie, cuyos conocimientos y aplicaciones habían heredado de sus antepasados. Los kallamanis eran callahuayas pero no ejercían labores curanderiles sino, exclusivamente, el comercio de las hierbas y sustancias medicamentosas.

Para algunos autores el vocablo kollahuaya o kallihuaya derivaba del aymara kolla (medicamento) y huaya (lío manual). Para otros, procedía de kalli-kahuas o escuela de curanderos; o de kalla, que significaba transportador y huaya, lío o bolsa. A principios de siglo, en el sur del Perú se conocía a estos curanderos ambulantes como los "médicos bolivianos" y se les hallaba en las provincias de Charazani y Curva del departamento de La Paz, Bolivia (1, 2). Estos herbolarios ambulantes también fueron conocidos con nombres distintos como kamilli o kamili; en otras regiones del Perú, en el Ecuador eran denominados moñones, por el moño que usaban; y en Argentina se les llamaba yungueños o collas.

En el Museo Antonio Raimondi de Lima se encuentra una copia fotostática de un impreso titulado "Farmacopea callaguaya". Este documento es una relación de sustancias vegetales y minerales utilizados con fines terapéuticos por los curanderos aymaras trashumantes. El motivo de la presente monografía es dar a conocer ese documento y analizar algunas de sus características.

Dicha copia se encuentra catalogada entre los bienes del museo, pero no se dice nada sobre su origen o procedencia (3). Existe una primera posibilidad: que el impreso original haya sido adquirido por el naturalista milanés, conociéndose su interés por la botánica. Sin embargo, debemos mencionar otra posibilidad para explicar su presencia en ese museo: que haya sido incluido entre los objetos del actual Museo Raimondi cuando éste era parte de la colección privada del doctor Ángel Maldonado -farmacéutico y conocedor de la medicina folklórica-, iniciada en 1933 y continuada hasta 1955, año en que falleció.

Es importante señalar que esta "Farmacopea callaguaya" debió ser hecha por una persona, si no médico, con conocimientos de la farmacología y la nosografía de, por lo menos, fines del siglo pasado hasta mediados del presente. Esto se deduce por la correcta asociación entre las supuestas propiedades y las condiciones para las cuales debían ser usados los medicamentos que contiene, así como por el principio de utilizar medicamentos específicos para una molestia determinada. Raimondi jamás trató temas médicos directamente por no estar dentro de su dominio (4). Por esta razón y porque la sistematización de la "Farmacopea callaguaya" revela que fue elaborada en un momento posterior al período entre 1850 -año de la llegada de Raimondi- y 1892 -año de su muerte-, llegamos a la conclusión de que fue anexada al legado del naturista.

Muchas de las medicinas mencionadas en esta lista también se hallan dentro de la más o menos extensa relación de productos naturales con supuestas propiedades curativas recopiladas por don Gregorio de Losa Ávila y Palomares en el siglo XVIII. De Losa, nacido en La Paz en 1696 y graduado como doctor en Medicina en España, hizo esta recopilación durante sus desplazamientos por lo que ahora es el actual territorio boliviano, en un momento estimado entre 1726 y 1780. En dicha recopilación encontramos algunos vegetales medicinales que también se consignan en la "Farmacopea callahuaya" que mostramos al final de este texto (5). Ellos son: chancoroma, chillka, chunquicailla, guancara, coa, cañagua, maíz, molle, quinaquina, sanusanu, tola, yoroma y tapallo, entre otros. Pero, curiosamente, en ningún momento De Losa hizo referencia alguna sobre los callahuayas, lo que pone en tela de juicio su existencia por aquel entonces. En el testimonio escrito del doctor José María Boso, sobre un viaje a la zona de Larecaja, en la actual Bolivia, en 1821, donde describió las características botánicas de las plantas medicinales de la región, encontramos algunas presentes también en la "Farmacopea", tales como la chillka, cufi cuti, chancaroma, kea kea, guaji, molle, tola, etc. Y ninguna mención de los callaguayas (6).

Clements Markham, quien realizó 4 visitas breves al Perú entre 1845 y 1860, hizo una de las primeras descripciones con referencias directas sobre los callaguayas en 1892. Así, escribió: "Desde tiempos inmemoriales, hombres de una tribu llamada Collahuaya o Charasani, del Alto Perú, han colectado hierbas y raíces medicinales y, como médicos itinerantes, las han llevado por todo el imperio de los incas. He recogido todos los nombres de esas hierbas y raíces desde las antiguas referencias, especialmente la de Cobos. También he recibido información sobre esas hierbas de gente que muy probablemente conocía las hierbas ahora usadas por los indios. Y he examinado las bolsas de los Collahuayas en Lampa y en otros lugares. Es un hecho interesante que muchos de los remedios citados por los antiguos cronistas todavía se encuentran en las bolsas de los actuales médicos ambulantes" (7). Aquí debemos mencionar que Cobo no hizo ninguna alusión directa de lo que conocemos como callahuayas sino de los curanderos llamados camascas: "Muchos eran los indios, así hombres como mujeres, que curaban enfermedades y dado el caso que algunos sabían algo y tenían conocimiento de yerbas salutíferas, con que a veces sanaban, con todo eso, todos en general curaban con palabras y acciones supersticiosas, y ninguna cura hacían a que no precediese sacrificio y suertes. Llamábanse estos médicos Camascas o Soncoyoc". "En sintiéndose enfermos los indios, se hacían llevar a estos hechiceros o los llamaban a sus casas... "(8).

Otra mención hace referencia a Garcilaso de la Vega en sus Comentarios reales , pero aquí sólo encontramos información sobre herbolarios y punto. Así Garcilaso escribió: "Estas purgas y sangrías mandavan hazer los más experimentados en ellas, particularmente viejas (como acá las parteras) y grandes hervolarios, que los huvo muy famosos en tiempos de los Incas, que conocían la virtud de muchas yervas y por tradición las enseñavan a sus hijos, y éstos eran tenidos por médicos, no para curar a todos, sino a los Reyes y a los de su sangre y a los curacas y a sus parientes. La gente común se curavan unos a otros por lo que havían oído de medicamentos". "Esta fué la medicina que alcanqaron los Incas del Perú, que fué de usar yervas simples y no de medicinas compuestas y no pasaron adelante" (9).

Los cronistas describen a curanderos herbolarios que existían en todos los Poblados incaicos y en los que no lo eran. Estos curanderos adoptaron denominaciones que variaban según las regiones, pero en ninguna de las crónicas sobre los incas existen referencias de curanderos itinerantes, que es la característica esencial o particular de los callaguayas. El doctor Hermilio Valdizán, en su opúsculo "Historia de la medicina peruana", no mencionó en ningún momento a los callahuayas al tratar sobre los diversos personajes de la curandería prehispánica (10).

Eso sí, llama la atención, tal como lo observó Markham, la permanencia o vigencia de antiguas hierbas curativas en las bolsas de los callaguaya modernos. En efecto, Garcilaso mencionó al molle como astringente y a la chillka como antirreumático. Ambos constan con las mismas propiedades en el cuadro que se expone.

Los pocos médicos que tuvo el Alto Perú en sus principales ciudades como Potosí, Chuquisaca y La Paz fueron españoles y algunos graduados en la Universidad de San Marcos de Lima. La escuela de medicina de la Universidad de San Francisco Xavier fue creada por Real Orden en abril de 1789 pero recién entró en funciones a paartir de 1826. De los médicos que existieron en el Alto Perú unos pocos eran latinos, o sea profesionales graduados, y los otros eran romancistas, sus conocimientos eran empíricos y sólo leían en romance castellano. Esta escasez de médicos hizo que los indios fueran adiestrados para curar según la usanza española. Al acervo curanderil que heredaron de sus antepasados mediante la tradición oral le añadieron el elemento curanderil español y la religión católica.

El libre desplazamiento de individuos sobre grandes extensiones durante mucho tiempo no debió ser permitido fácilmente durante el gobierno del Estado Inca por las características gregarias de su economía, donde cada individuo tenía un rol definido en su comunidad. Y tampoco debió serlo para los indígenas durante el establecimiento del régimen colonial impuesto por los españoles. La gran interrogante es cuándo estos herbolarios se volvieron ambulantes. Es muy probable que estos callaguayas o curanderos itinerantes hayan aparecido a mediados o finales del siglo XVIII; es decir, aparecieron en el período tardío de la Colonia, en la transitada ruta de los "peruleros", tal como se conocía a los que se dedicaban al comercio entre Lima y las provincias del Río de la Plata.

Dice Otero: "El médico callahuaya es un indígena que vivía en la Colonia en las provincias de Carabaya, cuya jurisdicción territorial corresponde a las actuales provincias del departamento de La Paz, Muñecas, Camacho y Larecaja. Aparte de otras peculiaridades que no son del caso examinar, los callahuayas se dedican al curanderismo y a la hechicería unida al folklore indígena y a la religión católica, conocen alguna práctica de cirugía, kinesioterapia y ortopedia. Extraen de las regiones tropicales próximas a su centro de vida una variedad de plantas y raíces medicinales, cuyo valor terapéutico está reconocido, pero al mismo tiempo utilizan piedras, cortezas de árboles y cueros de reptiles como amuletos. Practican la adivinación sirviéndose de una calistenia parecida a la de los naipes, que opera con las hojas de coca, y practican también la hechicería por métodos impresionantes como el de trasladar la enfermedad de un ser humano a un animal o a un muñeco". "El callahuaya representa el resabio legítimo del tipo histórico de las sociedades primitivas, situado en el vértice del brujo, del adivino y del médico". "El ambiente está saturado de superstición, de religiosidad y de milagrería de tal modo que se ha producido un intercambio entre las supersticiones indígenas y las prácticas religiosas católicas" (1).

Los callahuayas han ido cambiando de vestimenta con el trancurso de los años. Una descripción de principios del siglo XX los presenta como de porte vanidoso, ostentosos en el vestir y de maneras despóticas y se señala que en sus bolsas se encontraba toda la tradición de la magia por amuletos y de la materia médica indígena. Que "los callahuayas de Curva se presentan montados en caballos ensillados con aperos chapeados de plata, estribos del mismo metal, tiendas y cabezada, formadas algunas con cadenas de plata... " (1). Que todos ellos hablaban aymara, quechua, puquina y castellano; que sus actitudes y ademanes eran de verdaderos magos. Que colocaban unas hojas de coca sobre el pecho del enfermo y le hacían preguntas, extendían un paño negro sobre el suelo y esparcían las hojas de coca, fijándose bien en la forma como caían a tierra. Luego miraban al cielo y hacían gestos y musitaban palabras, y con todo ello adivinaban el mal del enfermo o descubrían la forma del hechizo. Realizaban el traspaso de la enfermedad a un animal, para luego examinarle "los bofes".

Tenemos algunas descripciones como la del doctor José Marroquín, médico jefe de la Estación Departamental de Puno en la década del 40: "Si bien a la mayor parte de estos médicos indígenas se les reconoce por el renombre de que vienen precedidos, no faltan algunos que se distinguen por su vida retraída y ceremoniosa, por su habitabilidad en lugares alejados y generalmente altos de la comarca o por su particular modo de vestir, como los Callahuayas,que llevan un sombrero grande de paja, un poncho de rayas multicolores, amplia alforja repleta de hierbas medicinales y amuletos sobre el hombro, pantalón de bayeta, ojotas y un bastón; a la vez son trotamundos por excelencia, al contrario de los restantes curanderos y videntes aborígenes" (12).

O alguna más reciente como: "Por el hecho de visitar lugares y ciudades de gran progreso y cultura usan ropa de casimir, sombrero extranjero, anteojos ahumados y se sienten superiores a SUS otros paisanos. Pero, eso sí, conservan su tradicional capacho o bolsa de vistosos colores y su bastón" (13). Uayas han perdido importancia en los poblado tiplánicos con el advenimiento de la medicina moderna a través de las cada vez mejores vías de comunicación. Sin embargo, todavía se les encuentra en los hampicatu o mercados ambulantes o en las ferias dominicales y constituyen parte de la siempre, viva medicina folklórica de los pueblos andinos de esa región, todavía con vistosas vestimentas y utilizando las vías motorizadas para desplazarse.

NOMBRES CLASIFICACIÓN USOS
Aymara Español Botánica Terapéutica
1. Ayka ayka Gramínea Astringente Enteritis de los niños
2. Ajo silvestre Alliunn scorodoprasum Estimulante Impotencia
3. Amay zapato Calceolaria Flaba Diurético hidropesia
4. Altea (de puna) Sida acaudis Atemperante Fiebres continuas
5. Arka Scordium Pectoral Bronquitis
6. Alhucema Lavandula splica Resolutivo Hidrocele
7. Anokar chapi Amor seco Atractiles aljonjera Depurativo Plétora
8. Artemisa Artemisia absinthium Emenagogo amenorrea
9. Alumbre (nativo) Alumen nativo Astringente Anginas
10. Azufre (nativo puro) Sulfur Excitante desinfectante Dermatosis
11. Azufre (id. Impuro) Sulfur Excitante desinfectante Id.
12. Chachacoma Cenecio de cordillera Tónico neurasténico Gastralgias
13. Cebadilla Veratrum sabalilla Insecticida Para destruir parásitos
14. Chankoroma Hispánica paceña Febrífugo, diaorético Pirexias
15. Café Coffea boliviana Estimulante, digestivo Disipa el sueño y la embriaguez
16. Chinchircoma Bromeliácea Contraestimulante Enfermeddaes del corazón
17. Cacao Theobroma cacao Alimento La grasa en pomada y en supositorios
18. Chakeri Expectorante, calmante Neumonías, pleuresías
19. Coca Coca (silvestre y cultivada) Erytroxylum coca Digestivo, estimulante Gastritis, gastralgias, dispepsias
20. Chillka Labiada glutens Balsámico, calmante Reumatism, luxaciones, entoris
21. Coto Chinchona pacensis Astringente, calmante Disenterias, reumatismos, caries dentaria
22. chiñitaen Mimosa espinosa Antisifilítico Sífilis
23. Contra hechizo Especie de Triaca Mezcla diversa Amuleto contra las enfermedades
24. choquecaylla Expectorante, calmante Bronquitis
25. Contra yerba Drostenia contraverba Astringente Disentería, picadura de insectos
26. Cuti cuti Solanum carnatum Narcótico, laxante Tifoidea, heridas
27. Culantro Silandru Excitante, estimulante Partos pensos
28. Churus Leguminosa Aglutinante Base para parches
29. Chichi nauika Capsieum cesariforme Estimulante, irritante Condimento
30. Chamico Datura stramonium Estupefaciente Para provocar el delirio o la locura
31. Chojña hanika Ají (amarillo y colorado) Capsicum bacatum Estimulante condimentos, estreñimiento
32. Huar ankaiso Ranunculus lanujinosus Tóxico Criminales
33. Huamachi peke Feculam tuberosum Feculento Alimento para niños y conavalecientes
34. Huanakara Masturcium murale Antiséptico, antiescorbútico Gangrena, escorbuto
35. Haajchi Hediondilla Cretrum auriculatum Alterante, narcótico Sífilis, insomnio
36. Hierba de Santa María Sinantérea Antihelmíntico Vermífugo
37. Huallkapaya Verbena oficinalis Astringente Emutaria, uretritis
38. Huanchanka Hipomea Drástico Purgante enérgico
39. Huaji Calmante Reumatismo
40. Huallicaya Trinitaria Pesolea glandulosa Astringente, emenegogo Blenorragia, dismenorrea
41. Hoja de venal Astringente Colirio para los neferlum
42. Hoja de la vida Estimulante, afrodisíaco Esterilidad
43. Hamillo Liga Mimulos glutens Aglutinante Base para parches
44. Iquiñ phullu Hipnótico Insomnios
45. Itapallo Ortiga Urtica ureus et dioica Emenagogo Amenorrea
46. Incienso Ulibanum Resina Base para parches
47. Jarilla Timis Expectorante Pleurasía
48. Kkota Yareta Bolax glebaria Balsámico, clamante, tóxicos Neumonía, reumatismo
49. Kata Valeriana (de puna) Valeriana coakatatas Antiespasmódico Neurosis
50. Ken kea Cenecio Expectorante Bronquitis
51. Keala-koa Cluipnus glanuginosus Emenagogo, astringente Dismenorrea, metrorragias
52. Kota puriña Sphacelia Estimulante, emenagogo Abortivo
53. Kutu kutu Espilogum tetragonum Resolutivo Infartos glandulares
54. Kañahua Chenopodium kañahua Fécula Mal de montaña, mal de mar
55. Kina kina Calmante Otitis, otalgia
56. Kkuru Id. Reumatismo
57. Kkoa Timis Estimulante Dispepsias, gastralgias
58. Kalahuala Polidodium kalahuala Astringente, depurativo Blenorragia sifilítica
59. Kane Aurus minor Febrífugo, depurativo Pirexias, sífilis
60. Lokoto Frutens locutum grosum Estimulante enérgico Condimento
61. lloke (roke) Coletia espinosa Rubefaciente Base de saponina
62. Matejllo Hoja redonda Hidrocotile vulgare Estimulante Afecciones del hígado
63. Matico Piper angustifolium Astringente Blenorragias, leucorreas
64. Makenhuayaca Especie de lejía potásica Tónico antiperiódico Fiebres intermitentes
65. Mekoya Bacaris mokova Resolutivo Equimosis, contusiones
66. Molle Terebinto molle Resina Caries dentaria
67. Madre dobleza Purgante Estreñimiento
68. Masa (negro cholo biracocha) Especie de triaca magna Mezcla diversa Usado para hechizos
69. Maíz (estigmas, chica) Zea mays Diurético Enfermedades de la vejiga
70. Marí Arachi hipogaca Tisi, requitismo
71. Palillo Oxalis Digestivo Condimento
72. Parches Materias diversas Aglutinantes Bases para parches
73. Quina (calisayas) Chinchona bolivianus Variedad Fbrífugo, tónico, antiséptico
74. Quinua (común y real) Chenopodium quinua Id. Galactóforo
75. Raíz de la China Convolvulus jalapa Astringente Disentería, blenorragia
76. Sacha Isatis corniculata Astringente, tóxico para los peces Disenterías
77. Salvia Salvia oficinalisis Estimulante, diaforético Fiebres adinámicas
78. Sanu sanu Astringente, depurativo Leucorrea, metritis
79. Sahumeria Estirax benjui Aromático, desinfectante Fumigaciones
80. Suelda-consuelda Simphitum rusticum Aglutinante, astringente Parches para fracturas
81. Sasahui Depurativo, rubefaciente Enfermedades puerperales
82. Tajsahui Pajarillo Tropelum rusticum Astringente, rubefaciente Gingivitis, efélides
83. Thajochichi Mimosa Astringente Conjuntivitis, nefelium
84. Thole Expectorante Bronquitis
85. Tanta Chuño blanco Solanum tuberosum Fécula Escoriaciones, grietas
86. Ulapica Capsicum cesariforme Estimulante muy enérgico Condimento
87. Vilca vilca Estimulante afrodisíaco Esterilidad
88. Yuruma Laurus Resolutivo, estornutatorio Equimosis, hemicráneas


Alejandra Almirón Cartier
Artes visuales y diseño gráfico public...
Escrito por Alejandra Almirón Cartier el 27/09/2010

La cultura Kallawaya (también Callahuaya y Kolyawaya) es una cultura aborigen originaria de las poblaciones de Curva, Chajaya, Khanlaya, Huata Huata, Inka y Chari, alrededores de Charazani, provincia de Bautista Saavedra, Departamento de La Paz, Bolivia. Inmemorialmente la cultura kallawaya se ha centrado en el estudio y ejercicio de la medicina tradicional itinerante, y sus sanadores recorren los caminos del Inca en busca de plantas medicinales.







La medicina kallawaya




La Medicina Kallawaya comprende diversas prácticas, enfoques, conocimientos y creencias en marcados en sistemas sanitarias que incluyen plantas, animales y/o minerales, terapias basadas en ceremonias, rituales y espirituales, técnicas manuales aplicadas en forma singular o en combinación para mantener el bienestar, además de tratar, diagnosticar y prevenir las enfermedades. Cuya aprehensión de conocimientos son transmitidos a través de generaciones por la vía oral y práctica.

En suma el Kallawaya es el terapeuta tradicional oriundo de la Provincia Bautista Saavedra, que muy elegantemente lleva en el hombro su Kapachu (bolsón con forma adecuada para su transporte), con remedios tradicionales, transitando por generaciones en América.

En suma el Kallawaya es el terapeuta tradicional oriundo de la Provincia Bautista Saavedra, que muy elegantemente lleva en el hombro su Kapachu (bolsón con forma adecuada para su transporte, con remedios tradicionales, transitando por generaciones en América”.
hoy en día llevaba sus plantas medicinales en una alforja para sus viajes itinerantes.

Por la complejidad del desarrollo terapéutico del Kallawaya y los diversos componentes que caracterizan la medicina Kallawaya nos es dificultosos diagramar con plena exactitud esta forma de medicina así como al Kallawaya en el marco terapéutico, pero, la subjetividad y la experiencia en tres generación en especial la visión de la tercera, se refleja de manera cierta en en el siguiente recorrido:

Las terapias Kallawayas son inmensurables como la naturaleza misma, pero para un comprensión nos adentramos a la nomenclatura de ella de desprende que el ejercicio de las terapias Kallawayas se desglosa en dos subsistemas (por ser conjunto de creencias sanitarias y la suma de todos los conocimientos comunitarios y personales de infinidad de generaciones) describiendo al Kallawaya en el marco terapéutico y en su forma de aprehensión de los conocimientos; los se detallamos como, el componente <<terapéutico>> y el componente denominado <<intangible>>. El primero se desarrolla dentro de las formas terapéuticas; << Herbaria y Psicoterapia >>, los mismo que surten efectos dentro de los conceptos de salud y enfermedad para el cuerpo material (herbaria) como para el cuerpo astral (psicoterapia) relativamente.

En actuación convergente la psicoterapia se efectiviza en dos dimisiones; <<Dimensión Espiritual>> y paralelamente la <<Dimensión Simbólica>> y como una tercera y mas frecuentes incursión en el <<Animismo>> (procedimiento por el cual se hace retornar a la esencia de vida o Ajayo). Afirmando que los procedimientos curativos son una disposición, no debemos dejar de lado las características del terapeuta Kallawaya el mismo que en combinación convergente recurre en su procedimiento al <<Plano Intimo>> y profundo o en su caso al <<Plano Empírico>> desarrollando una terapia combinada según los conceptos religiosos Kallawayas o la oración que es la fuente de toda comunicación de estos procedimientos.

Cuando nos referimos al componente intangible estaremos hablado de esa suma de conocimientos terapéuticos del Kallawaya que tan sol se encuentran en esa Enciclopedia milenaria que es la mente del Terapeuta hoy en día reflejados en los llamados conocimientos tradicionales, propiedad intelectual, cuyo componente esta referido a dos formas de aprehensión del conocimiento: <<Comunitaria>> y <<Personal>>, la primera se cultiva y se desarrolla en el seno de adiestramientos de los Kallawayas y tierra de origen la cual es su escuela y la madre naturales su docente, así como el padre o abuelo es el coordinador y guía en esta forma de aprehensión de los conocimientos, que es calificado cono propiedad de la comunidad y patrimonio de todos los depositarios que habitan la misma, por su parte cuando hablamos de <<Conocimientos Personal>> esto esta vinculada al característica itinerante del Kallawaya, en la trayectoria de estos viajes es que el terapeuta realiza esa formación personal a través de la asimilación de otras plantas medicinales, la analogía, y en especial en el diagnósticos.

Cultura kallawaya




Además de sus conocimientos en materia de medicina natural, los Kallawalla comparten una cosmología, un conjunto de coherentes creencias, rituales, mitos, valores y expresiones artísticas que le proporcionan una vision original del mundo, de la cual depende su concepción de la salud, que une la naturaleza, lo espiritual, la sociedad y la persona. Los Kallawalla han conservado una detallada clasificación antigua de las plantas y animales, que puede proceder de la época incaica. Por otra parte, a la vez que médicos viajeros, los Kallawaya son agricultores. Usan aun sus trajes tradicionales y en el caso de los hombres los identifican sus ponchos rojos con listas de otros colores y el sombrero.

Origen de los Kallawaya



Existen diversas hipótesis sobre el origen de los Kallawaya. La arqueología de la zona está influenciada por el Tiwanaku expansivo y la subsiguiente cultura Mollo. Se sabe por las crónicas, que en el Imperio Inca cuyos saberes médico-religiosos sintetizaron, los kallawaya tenían un estatus especial, practicaban la medicina tradicional llevado plantas medicinales de un sitio a otro y eran encargados de cargar el anda del Inca. Se les reconocía un territorio autónomo mucho más amplio que la región que habitan actualmente, en una franja de pisos ecológicos que van de los 1. 000 hasta los 5. 000 m.s.n.m. Lo cual les proporcionaba acceso a una variedad de plantas medicinales y una interrelación con culturas del altiplano y las tierras bajas, que pudo haber sido la base de su medicina itinerante.

Se han dado diversas interpretaciones para el significado de su nombre que para algunos, a partir del idioma aymara, significa País de los Médicos o simplemente médicos o medicina. Otros, desde el quechua interpretan como "llevar en la espalda plantas" o como una referencia a la planta medicinal polipodiácea kalawala (Polypodium pycnocarpum).

Los Kallawalla actuales hablan además de quéchua, aymara y castellano, una lengua propia, usada entre ellos y en los rituales y práctica médica. Es esta lengua, kalliawayai quiere decir "iniciado" en el saber. Los lingüistas han logrado demostrar que esta lengua con una base morfológica quechua integra palabras y afijos procedentes del idioma puquina que se hablaba en el Imperio Inca y que está presente en la toponimia andina boliviana.

La cultura kallawaya fue declarada por la UNESCO como Obra Maestra del Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad, en el año 2003.

La danza de la Kallawaya



La danza de la Kallawaya es la representacion de los Medicos herbolarios, ambulantes curanderos andinos, que realizan con plantas, yerbas y animales existentes en el altiplano donde esta es la representacion del médico viajero qe portaba una tradicional llanticj ( el paraguas o sombrilla que presenta la danza) Pese a su condición de extranjeros entre los Incas, su fama como depositarios de la ciencia permitió a los kallawayas gozar de un rango superior debido a su dominio de la farmacopea vegetal, animal y mineral, así como del diagnóstico y tratamiento de múltiples enfermedades.
Sus largas caminatas por el mundo andino y sus alrededores llevando salud a los ayllus, son recordadas en las danzas kallawaya que se presentan en las festividades y que se destacan por la agilidad para atravesar montañas.

Estos médicos herbolarios de las regiones de Charazani, Curva, Niño Korin, K'anlaya, Chajaya, etc. , al noroeste de La Paz, pertenecen a la denominada Cultura Mollo, descendiente directa de Tiahuanaku. La Vasta variedad de plantas medicinales utilizados en sahumerio y emplastes curativos proviene de diferentes lugares ecologicos: Valles, llanos, Yungas, Altiplano, serrania, e incluso de la costa: algas, conchas marinas, y guano. Los actuales kallawayas venden toda suerte de amuletos, talismanes y ofrendas para personajes míticos de la cosmogonía andina.

Los kallawayas son famosos como médicos naturistas yatiris y chamakanis, distintos de los laicas, parientes de los "anchanchus" o seres malignos y los "sajras", de carácter demoníaco.

Los saltos agiles de los danzarines recuerdan el depliegue del medico itinerante con su sombrill de plumas de avestruz para cubrirse en sus latgas caminatas llevando salud espiritualy material a los ayllus.

Por eso inclusive hoy, pese a mutaciones y mestizajes, los hijos de la Cultura Mollo o Kallawaya mantienen rasgos distintivos: por ejemplo, si bien hablan el quechua (runa simi) o el aymara (jake-aru), tienen un idioma peculiar y presuntamente descendiente de noble alcurnia y tienen un status superior.


Alejandra Almirón Cartier
Artes visuales y diseño gráfico public...
Escrito por Alejandra Almirón Cartier el 27/09/2010

Algunas imágenes

Chamán kallawaya



Kallawalla en Panamá, 1900



Los médicos tradicionales procedentes de Khanlaya (Bolivia), curaban a los trabajadores que construían el Canal. Conocían las quinas (Cinchona sp. ) con las que trataban el paludismo.

Plantas utilizadas



Un grupo de kallawayas realiza un sahumerio en Plaza Murillo



Tejido kallawaya




Fuente:

http://es.wikipedia.org/wiki/Cultura_kallawaya

http://www.redindigena.net/kallawaya/Medicina. Htm

http://www.bolivianisima.com/danzas/kallawaya. Htm



Misionero español aboga por declarar patrimonio humanidad a tribus amazónicas

El misionero español Miguel Ángel Cabodevilla, quien ejerce su labor en la Amazonía ecuatoriana fronteriza con Colombia, propuso declarar a las tribus amazónicas apenas contactadas "patrimonio de la humanidad", ya que se trata de grupos "especialmente valiosos".

El sacerdote capuchino abogó por su protección en el curso sobre "Derechos humanos, desarrollo humano y ciudadanía" que tuvo lugar en la Universidad Pública de Navarra (UPN), con sede en la ciudad de Pamplona (norte de España).

Cabodevilla explicó que en su experiencia amazónica ha mantenido encuentros con un grupo minoritario, los llamados "taromenani", que son posiblemente parte de una tribu ya contactada en Ecuador, los "waorani".

Estos grupos, señaló a Efe, representan "un gran desafío" a los denominados "derechos internacionales", porque se encuentran en "el extremo más alejado" de la concepción del mundo occidental y han optado por la "no comunicación".

El misionero subrayó que en el desconocido "continente" de la Amazonía, persisten estos "reductos de un patrimonio humanitario", que pueden aportar pensamientos, conocimientos, formas de vida y de memoria que un occidental apenas puede imaginar.

Sin embargo, afirmó, en sus países estos indígenas "son muy despreciados" y "no se llega a comprender el increíble valor humano que tienen", ya que "hay situaciones de ternura, de defensa de su familia, de reparto de bienes entre ellos, de convivencia, que son una maravilla".

Cabodevilla resaltó no obstante lo difícil que resulta la convivencia con estos grupos aislados, ya que "la supervivencia en la selva impone costumbres ''morales'', de comportamiento, familiares o económicas" que pueden parecer "absurdas, ilegales o reprobables", pero que "en la selva, viendo cómo funciona aquel cosmos, se entienden".

Además, apuntó, resulta "muy complicado" tener un contacto con individuos que "jamás tienen la oportunidad de conocer a alguien diferente" y que en toda su vida conocen como media a unas ochenta personas de su entorno, lo que exige tener "muchísima paciencia".

El sacerdote agregó que, por el contrario, también es "muy peligrosa" la idealización de estos grupos, porque "generalmente los ''roussonianos'' pasan de la admiración al desprecio y eso me ha pasado muchas veces en mi vida".

La selva "es increíblemente dura y entonces no se puede tener una vida muy poética, no se puede ser muy delicado, porque la capacidad de sufrimiento que estas personas acumulan es tan grande que igualmente te la aplican a ti".

"Cuando lancean, quiere decir que ellos pueden ser lanceados y no van a llorar, no se van quejar, no van a gritar", dijo el misionero.

En definitiva, y según Cabodevilla, indígenas como los taromenani "no son el indio ''roussoniano'', sino que son indios viviendo en unas circunstancias terribles, como es la selva, con una tecnología primaria, y todo eso lo tienen metido dentro de sus genes".

Se trata de "un grupo fantástico", con "otras reglas humanas", ante las cuales "tenemos que hacer un esfuerzo de comprensión", concluyó. EFE




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