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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 10 de Septiembre
Hacía tiempo que no intervenía en este foro (he estado fuera una temporada). De lo poco que he podido leer este verano La nausea de Sartre y un libro sobre Cioran de Ion Vartic: Cioran, ingenuo y sentimental. Traigo esto a colación, por el pasaje de La nausea , en el que se revela el absurdo de la existencia al protagonista Roquetin, estando en un parque y a partir de las raíces de un castaño. No se si lo habéis leído, pero me parece sumamente interesante y fascinante (estoy en un bar y no puedo dar la cita exacta, en casa con más calma, supongo..). Lo digo, porque a Sartre se le suele considerar un filósfo pesimista y negativo, además de feo (aunque en su época tuvo mucho éxito). No se si se le puede considerar un triunfador o un fracasado. Preludio o prólogo al Ser y la Nada, que es posterior en el tiempo. Bueno, no me enrollo más, a ver que os parece... Existencialismo... |
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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 11 de Septiembre
Las seis de la tarde. No puedo decir que me sienta aligerado ni contento; al contrario, eso me aplasta. Sólo que alcancé mi objetivo: sé lo que quería saber; he comprendido todo lo que me sucedió desde el mes de enero. La Náusea no me ha abandonado y no creo que me abandone tan pronto; pero ya no la soporto, ya no es una enfermedad ni un acceso pasajero: soy yo. Bueno, hace un rato estaba yo en el Jardín público. La raíz del castaño se hundía en la tierra, justo debajo de mi banco. Yo ya no recordaba que era una raíz. Las palabras se habían desvanecido, y con ellas la significación de las cosas, sus modos de empleo, las débiles marcas que los hombres han trazado en su superficie. Estaba sentado, un poco encorvado, baja la cabeza, solo frente a aquella masa negra y nudosa, enteramente bruta y que me daba miedo.Y entonces tuve esa iluminación. Me cortó el aliento. Jamás había presentido, antes de estos últimos días, lo que quería decir “existir”. Era como los demás, como los que se pasean a la orilla del mar con sus trajes de primavera. Decía como ellos: “el mar es verde”, “aquel punto blanco, allá arriba, es una gaviota”, pero no sentía que aquello existía, que la gaviota era una “gaviota-existente”; de ordinario la existencia se oculta. Está ahí, alrededor de nosotros, en nosotros, ella es nosotros, no es posible decir dos palabras sin hablar de ella y, finalmente, queda intocada. Hay que convencerse de que, cuando creía pensar en ella, no pensaba en nada, tenía la cabeza vacía o más exactamente una palabra en la cabeza, la palabra “ser” O pensaba... ¿Cómo decirlo? Pensaba la pertenencia, me decía que el mar pertenecía a la clase de los objetos verdes o que el verde formaba parte de las cualidades del mar. Aun mirando las cosas, estaba a cien leguas de pensar que existían: se me presentaban como un decorado. Las tomaba en mis manos, me servían como instrumentos, preveía sus resistencias. Pero todo esto pasaba en la superficie. Si me hubieran 106 Jean Paul Sartre La Náusea preguntado qué era la existencia, habría respondido de buena fe que no era nada, exactamente una forma vacía que se agrega a las cosas desde afuera, sin modificar su naturaleza. Y de golpe estaba allí, clara como el día: la existencia se descubrió de improviso. Había perdido su apariencia inofensiva de categoría abstracta; era la materia misma de las cosas, aquella raíz estaba amasada en existencia. O más bien la raíz, las verjas del jardín, el césped ralo, todo se había desvanecido; la diversidad de las cosas, su individualidad sólo eran una apariencia, un barniz. Ese barniz se había fundido, quedaban masas monstruosas y blandas, en desorden, desnudas, con una desnudez espantosa y obscena. Me guardé de hacer el menor movimiento, pero no necesitaba moverme para ver, detrás do los árboles, las columnas azules y el candelabro del quiosco de música, y la Véleda en medio de un macizo de laureles. Todos esos objetos... ¿Cómo decirlo? Me incomodaban; yo hubiera deseado que existieran con menos fuerza, de una manera más seca, más abstracta, con más moderación. El castaño se apretaba contra mis ojos. Un moho verde lo cubría hasta media altura; la corteza, negra e hinchada, parecía cuero hervido. El ruidito de agua de la fuente Masqueret se deslizaba en mis oídos, anidaba allí, llenándolos de suspiros; colmaba mi nariz un olor verde y pútrido. Todas esas cosas se dejaban llevar, dulce, tiernamente, por la existencia, como esas mujeres cansadas que se abandonan a la risa y dicen: “Es bueno reír”, con voz húmeda; se desplegaban unas frente a otras, se confiaban abyectamente su existencia. Comprendí que
no había término medio entre la inexistencia y esa abundancia en éxtasis. De existir, había que existir hasta eso, hasta el verdín, el abotagamiento, la obscenidad. En otro mundo, los círculos, los aires musicales guardan sus líneas puras y rígidas. Pero la existencia es una sumisión. Árboles, pilares azul nocturno, el estertor feliz de una fuente, olores vivientes, neblinas de calor suspendidas en el aire frío, un hombre pelirrojo digiriendo en un banco: todas estas somnolencias, todas estas digestiones tomadas en conjunto ofrecían un aspecto vagamente cómico. Cómico... No: no llegaban a eso, nada de lo que existe puede ser cómico; eran como una analogía flotante, casi inasible, con ciertas situaciones de
vaudeville. Éramos un montón de existencias incómodas, embarazadas por nosotros mismos; no teníamos la menor razón de estar allí, ni unos ni otros: cada ano de los existentes, confuso, vagamente inquieto, se sentía de más con respecto a los otros. De más: fue la única relación que pude establecer entre los árboles, las verjas, los guijarros. En vano trataba de contar los castaños, de situarlos con respecto a la Véleda, de comparar su altura con la de los plátanos: cada uno de ellos huía a las relaciones en que intentaba encerrarlo, se aislaba, rebosaba. Yo sentía lo arbitrario de estas relaciones (que me obstinaba en mantener para retardar el derrumbe del mundo humano, de las medidas, de las cantidades, de las direcciones); ya no hacían mella en las cosas. De más el castaño, allá, frente a mí un poco a la izquierda. De más la Véleda... Jean Paul Sartre 107 La Náusea Y
yo —flojo, lánguido, obsceno, digiriendo, removiendo melancólicos pensamientos—, también yo estaba de más. Afortunadamente no lo sentía, más bien lo comprendía, pero estaba incómodo porque me daba miedo sentirlo (todavía tengo miedo, miedo de que me atrape por la nuca y me levante como una ola). Soñaba vagamente en suprimirme, para destruir por lo menos una de esas existencias superfinas. Pero mi misma muerte habría estado de más. De más mi cadáver, mí sangre en esos guijarros, entre esas plantas, en el fondo de ese jardín sonriente. Y la carne carcomida hubiera estado de más en la tierra que la recibiese, mis huesos, al fin limpios, descortezados, aseados y netos como dientes, todavía hubieran estado de más; yo estaba de más para toda la eternidad. La palabra Absurdo nace ahora de mi pluma; hace un tato, en el jardín, no la encontré, pero tampoco la buscaba, no tenía necesidad de ella; pensaba sin palabras, en las cosas, con las cosas. El absurdo no era una idea en mi cabeza, ni un hálito de voz, sino aquella larga serpiente muerta a mis pies, aquella serpiente de madera. Serpiente o garra o raíz o garfas de buitre, poco importa. Y sin formular nada claramente, comprendía que había encontrado la clave de la Existencia, la clave de mis Náuseas, de mi propia vida. En realidad, todo lo que pude comprender después se reduce a este absurdo fundamental. Absurdo: una palabra más; me debato con palabras; allá tocaba la cosa. Pero quisiera fijar aquí el carácter absoluto de este absurdo. Un gesto, un acontecimiento en el pequeño mundo coloreado de los hombres nunca es absurdo sino relativamente: con respecto a las circunstancias que lo acompañan. Los discursos de un loco, por ejemplo, son absurdos con respecte a la situación en que se encuentra, pero no con respecto a su delirio. Pero yo, hace un rato, tuve la experiencia de lo absoluto: lo absoluto o lo absurdo. No había nada con respecto a lo cual aquella raíz no fuera absurda. ¡Oh! ¿Cómo podré fijar esto con palabras? Absurdo: con respecto a la grava, a las matas de césped amarillo, al barro seco, al árbol, al cielo, a los bancos verdes. Absurdo, irreductible; nada —ni siquiera un delirio profundo y secreto de la naturaleza— podía explicarlo. Evidentemente, no lo sabia todo; no había visto desarrollarse el germen ni crecer el árbol. Pero ante aquella gran pata rugosa, ni la ignorancia ni el saber tenían importancia; el mundo de las explicaciones y razones no es el de la existencia. Un círculo no es absurdo: se explica por la rotación de un segmento de recta en torno a uno de sus extremos. Pero además un círculo no existe. Aquella raíz, por el contrario, existía en la medida en que yo no podía explicarla. Nudosa, inerte, sin nombre, me fascinaba, me llenaba los ojos, me conducía sin cesar a su propia existencia. Era inútil que me repitiera: “Es una raíz”; ya no daba resultado. Bien veía que no era posible pasar de su función de raíz, de bomba aspirante, a eso a esa piel dura y 108 Jean Paul Sartre La Náusea compacta de foca, a ese aspecto aceitoso, calloso, obstinado. La función no explicaba nada; permitía comprender en conjunto lo que era una raíz, pero de ningún modo
ésa. Esa raíz, con su color, su forma, su movimiento detenido, estaba... Por debajo de toda explicación. Cada una de sus cualidades se le escapaba un poco, fluía fuera de ella, se solidificaba a medias, se convertía casi en una cosa; cada una estaba de más en la raíz, y ahora tenía la impresión de que la cepa entera rodaba un poco fuera de mí misma, se negaba, se negaba, se perdía en un extraño exceso. Raspé con el tacón aquella garra negra; hubiera querido descortezarla un poco. Para nada, por desafío, para que apareciera en el cuero curtido el rosa absurdo de un rasguño; para jugar con el absurdo del mundo. Pero cuando retiré el pie, vi que la corteza seguía negra. ¿Negra? Sentí que la palabra se desinflaba, se vaciaba de sentido con una rapidez extraordinaria. ¿Negra? La raíz no era negra, no era negro lo que había en ese trozo de madera, sino... Otra cosa; el negro, como el círculo, no existía. Yo miraba la raíz: ¿Era más que negra o más o menos negra? Pero pronto dejé de interrogarme porque tenía la impresión de pisar terreno conocido. Sí, ya había escrutado, con esta inquietud, objetos innominables, ya había intentado —en vano— pensar algo sobre ellos , y ya había sentido que sus cualidades frías e inertes se hurtaban, se deslizaban entre mis dedos. Los tirantes de Adolphe, la otra noche, en el Rendez-vous des cheminots. No eran violeta. Volví a ver las dos manchas indefinibles en la camisa. Y el guijarro, aquel famoso guijarro, origen de toda esta historia: no era... No recordaba bien, a punto fijo, qué se negaba a ser. Pero no había olvidado su resistencia pasiva. Y la mano del Autodidacto; la tomé y estreché un día, en la biblioteca, y después tuve la impresión de que no era una mano. Pensé en un gran gusano blanco, pero tampoco era eso. Y la turbia transparencia del vaso de vidrio, en el café Mably. Turbios: eso es lo que eran los sonidos, los perfumes, los sabores. Cuando corrían rápidamente, como liebres, delante de las narices, y no se les prestaba demasiada atención, podía considerárselos muy simples y tranquilizadores, podía creerse que había en el mundo verdadero azul, verdadero rojo, un verdadero olor a almendra o a violeta. Peto al retenerlos un instante, este sentimiento de confort y de seguridad cedía el sitio a un profundo malestar: los colores, los olores, los sabores nunca eran verdaderos, nunca simplemente ellos y nada más que ellos mismos. La cualidad más simple, la más indescomponible tenía de más en sí misma, con respecto a sí misma, en su corazón. Aquel negro, allí, junto a mi pie, no parecía ser negro sino más bien el esfuerzo confuso por imaginar el negro de alguien que nunca lo hubiera visto ni hubiera sabido detenerse, de alguien que hubiera imaginado un ser ambiguo, más allá de los colores. Aquello semejaba un color pero también... Una magulladura o más bien una secreción, una grasitud —y otra cosa, un, olor por ejemplo; aquello se fundía en olor a tierra mojada, a madera tibia y mojada, el olor negro extendido como un barniz sobre la madera nerviosa, Jean Paul Sartre 109 La Náusea un sabor de fibra masticada, azucarada. Simplemente, yo no
veía ese negro; la vista es una invención abstracta, una idea limpia, simplificada, una idea de hombre. Aquel negro, presencia amorfa y floja, desbordaba de lejos la vista, el olfato, el gusto. Pero esta riqueza se convertía en confusión y al fin ya no era nada porque era demasiado. Aquel momento fue extraordinario. Yo estaba allí, inmóvil y helado, sumido en un éxtasis horrible. Pero en el seno mismo de ese éxtasis, acababa de aparecer algo nuevo: yo comprendía la Náusea, la poseía. A decir verdad, no me formulaba mis descubrimientos. Pero creo que ahora me sería fácil expresarlos con palabras. Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca es posible deducirlos. Creo que hay quienes han comprendido esto. Sólo que han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de sí. Pero ningún ser necesario puede explicar la existencia; la contingencia no es una máscara, una apariencia que puede disiparse; es lo absoluto, en consecuencia la gratuidad perfecta. Todo es gratuito: este jardín, esta ciudad, yo mismo. Cuando uno llega a comprenderlo, se le revuelve el estómago y todo empieza a flotar, como la otra noche en el Rendez-vous des cheminots;
eso es la Náusea; eso es lo que los Cochinos —los del Coteau Vert y los otros— tratan de ocultarse con su idea de derecho. Pero qué pobre mentira: nadie tiene derecho; ellos son enteramente gratuitos, como los otros hombres; no logran no sentirse de más. Y en sí mismos, secretamente,
están de más,
es decir, son amorfos y vagos, tristes. ¿Cuánto tiempo duró esta fascinación? Yo era la raíz de castaño. O más bien yo era, por entero, conciencia de su existencia. Todavía separado de ella —puesto que tenía conciencia— y sin embargo perdido en ella, nada más que ella. Una conciencia incómoda y que no obstante se dejaba llevar con todo su peso, sin apoyo, por ese trozo de madera inerte. El tiempo se había detenido: un charquito negro a mis pies; era imposible que viniera algo después de aquel momento. Hubiera querido arrancarme a aquel goce atroz, pero ni siquiera imaginaba que tal cosa fuese posible; yo estaba dentro; la cepa no pasaba, permanecía allí en mis ojos, como se atraviesa en un gaznate un trozo demasiado grande. No podía ni aceptarla ni rechazarla. ¿A costa de qué esfuerzo alcé los ojos? ¿Y los alcé siquiera? ¿No me aniquilé más bien durante un instante para renacer en el siguiente con la cabeza echada hacia atrás, mirando hacia arriba? En realidad, no tuve conciencia de un paso. Pero de pronto me resultó imposible pensar la existencia de la raíz. Se había borrado, era inútil que me repitiera: existe, todavía está ahí, bajo el banco, contra mi pie derecho: esto ya no significaba nada. La existencia no lo algo que se deja pensar de lejos: es preciso que nos invada bruscamente, que se detenga sobre nosotros, que pese sobre nuestro corazón como una gran bestia inmóvil; si no, no hay absolutamente nada. 110 Jean Paul Sartre La Náusea Ya no había absolutamente nada, tenía los ojos vacíos, y estaba encantado con mi liberación. Y de golpe, aquello empezó a agitarse delante de mis ojos, con movimientos ligeros e inciertos: el viento sacudía la cima del árbol. No me disgustaba ver algo en movimiento; me desviaba de todas aquellas existencias inmóviles que me miraban como ojos fijos. Me decía, siguiendo el balanceo de las ramas: los movimientos nunca existen del todo, son pasos intermediarios entre dos existencias, tiempos débiles. Me disponía a verlos salir de la nada, madurar progresivamente, abrirse; por fin iba a sorprender existencias a punto de nacer. Bastaron tres segundos para barrer con todas mis esperanzas. En esas ramas vacilantes que tanteaban a su alrededor como ciegas, no lograba captar “paso” a la existencia. Esta idea de paso era otra invención de los hombres. Una idea demasiado clara. Todas esas agitaciones menudas se aislaban, se asentaban solas. Rebosaban por todas, partes de las ramas y ramitas. Se arremolinaban alrededor de esas manos secas, las envolvían con pequeños ciclones. Claro está, un movimiento era una cosa distinta de un árbol. Pero a pesar de todo era un absoluto. Una cosa. Mis ojos no encontraban jamás sino lo lleno. Allí bullían existencias en las puntas de las ramas, existencias renovadas sin cesar y nunca nacidas. El viento existente venía a posarse en el árbol como una gran mosca; y el árbol se estremecía. Pero el estremecimiento no era una cualidad naciente, un paso de la potencia al acto; era una cosa; una cosa estremecimiento que se escurría en el árbol, se apoderaba de él, lo sacudía y de improviso lo abandonaba, se alejaba para girar sobre sí misma. Todo estaba pleno, todo en acto, no había tiempo débil; todo, hasta el sobresalto más imperceptible, estaba hecho de existencia. Y todos esos existentes que se afanaban alrededor del árbol no venían de ninguna parte ni iban a ninguna parte. De golpe existían y después, de golpe, no existían: la existencia no tiene memoria; no conserva nada de los desaparecidos, ni siquiera un recuerdo. Existencia en todas partes, al infinito, de más siempre y en todas partes; existencia, siempre limitada sólo por la existencia. Me dejé estar en el banco, aturdido, abrumado por esa profusión de seres sin origen; en todas partes eclosiones, florecimientos; me zumbaban de existencia los oídos, mi misma carne palpitaba y se entreabría, se abandonaba a la brotadura universal; era repugnante. “ ¿Pero por qué, pensaba yo, por qué tantas existencias, si todas se parecen? ” ¿A santo de qué tantos árboles todos parecidos, tantas existencias frustradas y obstinadamente recomenzadas y de nuevo frustradas, como los torpes esfuerzos de un insecto caído de espaldas? (Yo era uno de esos esfuerzos. ) Esa abundancia no hacía el efecto de generosidad, al contrario.. Era lúgubre, miserable, trabada por sí misma. Esos árboles, esos grandes cuerpos desmañados... Me eché a reír porque pensé de golpe en las primaveras formidables que se describen en los libros, llenas de crujidos, estallidos, eclosiones gigantescas. Había imbéciles que venían a hablar de Jean Paul Sartre 111 La Náusea voluntad de poder y lucha por la vida. ¿No habían mirado nunca un animal o un árbol? Hubieran querido hacerme tomar ese plátano con sus placas de peladera, esa encina medio podrida, por fuerzas jóvenes y ásperas que brotaban hacia el cielo. ¿Debería representármela como una garra voraz que rompiese la tierra para arrancarle su sustento? Imposible ver las cosas de esta manera. Blanduras, debilidades, sí. Los árboles flotaban, ¿ímpetu hacia el cielo? Más bien un derrumbe; a cada instante esperaba ver arrugarse los troncos como juncos cansados, encogerse y caer al suelo en un montón negro y blando con pliegues. No
tenían ganas de existir, pero no podían evitarlo; eso es todo. Entonces hacían todos sus pequeñas cocinas, despacito, sin entusiasmo; la savia subía lentamente en los vasos, a contra gusto, y las raíces se hundían lentamente en la tierra. Pero a cada instante parecían a punto de plantarlo todo allí y de aniquilarse. Cansados y viejos, continuaban existiendo de mala gana, simplemente porque eran demasiado débiles para morir, porque la muerte sólo podía venirles del exterior: sólo las melodías musicales llevan en sí su propia muerte como una necesidad interna; pero las melodías no existen. Todo lo que existe nace sin razón, se prolonga por debilidad y muere por casualidad. Me dejé ir hacia atrás y cerré los párpados. Pero las imágenes, en seguida vigilantes, saltaron y vinieron a colmar de existencias mis ojos cerrados: la existencia es un lleno que el hombre no puede abandonar. Extrañas imágenes. Representaban una multitud de cosas. No cosas verdaderas, otras que se les parecían. Objetos de madera que semejaban sillas, zuecos, otros objetos que semejaban plantas. Y además dos rostros: la pareja que almorzaba a mi lado, el otro domingo, en la cervecería Vézelise. Gordos, calientes, sensuales, absurdos, con las orejas rojas. Veía los hombros y el pecho de la mujer. Existencia desnuda. Aquellos dos —bruscamente esto me horrorizó— aquellos dos continuaban existiendo en alguna parte de Bouville; en alguna parte— ¿En medio de qué olores? —aquel pecho suave continuaba acariciándose contra frescas telas, acurrucándose en los encajes, y la mujer continuaba sintiendo que su pecho existía dentro del corpiño, continuaba pensando: “mis senos, mis lindos frutos”, sonriendo misteriosamente, atenta a la expansión de sus senos que la cosquilleaban y entonces grité y me encontré con los ojos muy abiertos. ¿Soñé aquella enorme presencia? Estaba allí, posada en el jardín, volcada en los árboles, toda blanda, embadurnándolo todo, espesa como una confitura. ¿ Y yo estaba adentro, con todo el jardín? Tenía miedo, pero sobre todo cólera; aquello me parecía tan estúpido, tan fuera de lugar; odiaba esa mermelada innoble. ¡Sí, sí! Aquello subía hasta el cielo, andaba por todas partes, lo llenaba todo con su caída gelatinosa y yo le veía profundidades y profundidades, mucho más lejos que los límites del jardín y las casas y Bouville; ya no estaba en Bouville ni en ninguna parte, flotaba. No me sorprendía, sabía que era el Mundo, el 112 Jean Paul Sartre La Náusea Mundo completamente desnudo el que se mostraba de golpe, y me ahogaba de cólera contra ese ser gordo y absurdo. Ni siquiera podía uno preguntarse de dónde salía aquello, todo aquello, ni cómo era que existía un mundo más bien que nada. Aquello no tenía sentido, el mundo estaba presente, en todas partes presente, adelante, atrás. No había habido nada
antes de él. Nada. No había habido momento en que hubiera podido no existir. Eso era lo que me irritaba: claro que no había ninguna razón para que existiera esa larva resbaladiza. Pero no era posible
que no existiera. Era impensable: para imaginar la nada, era menester encontrarse allí, en pleno mundo, con los ojos bien abiertos, y viviente; la nada sólo era una idea en mi cabeza, una idea existente que flotaba en esa inmensidad; esa nada no había venido antes de la existencia, era una existencia como cualquier otra, y aparecida después de muchas otras. Yo gritaba “ ¡Qué porquería, qué porquería! ” y me sacudía para desembarazarme de esa porquería pegajosa, pero ella resistía y había tanto, toneladas y toneladas de existencia, indefinidamente; me ahogaba en el fondo de ese inmenso asco. Y entonces, de golpe, el jardín se vació como por un gran agujero, el mundo desapareció de la misma manera que había venido, o bien me desperté; en todo caso, no lo vi más; a mi alrededor quedaba tierra amarilla, de donde brotaban ramas secas, erguidas en el aire. Me levanté, salí. Al llegar a la verja, me volví. Entonces el jardín me sonrió. Me apoyé en la verja y miré largo rato. La sonrisa de los árboles, del macizo de laurel quería decir algo; aquél era el verdadero secreto de la existencia. Recordé que un domingo, no hace más de tres semanas, había captado en las cosas una especie de aire de complicidad. ¿Se dirigía a mí? Sentí, fastidiado, que no contaba con ningún medio para comprender. Ningún medio. Sin embargo estaba allí, a la espera, semejante a una mirada. Estaba allí, en el tronco del castaño... Era
el castaño. Parecía como si las cosas fueran pensamientos que se detenían en el camino, que se olvidaban, que olvidaban lo que habían querido pensar, y permanecían así, saltando, con un sentido pequeño y ridículo que las excedía. Ese pequeño sentido me irritaba; no podía comprenderlo aunque me quedara |
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Escrito por
Marcelo Otón.
el 13 de Septiembre
Hace poco lei ese libro de Sartre e inmediatamente lo asocie con Cioran(Delque soy fanatico). En esos pasajes habla de la inanidad y el vacio de la existencia unas ideas que Cioran conocia muy bien. Aun asi en el existencialismo aparece un tenue rayo de esperanza que esta en esa misma insignificancia de la vida que posibilita una (grande o insignificante segun la perspectiva) libertad de accion. Basta ver el final de ese libro o la sentencia de Camus : se puede imaginar a Sisifo dichoso. Valla persona compleja Sartre! |
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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 14 de Septiembre
"Hace poco lei ese libro de Sartre e inmediatamente lo asocie con Cioran(Delque soy fanatico). En esos pasajes habla de la inanidad y el vacio de la existencia unas ideas que Cioran conocia muy bien. Aun asi en el existencialismo aparece un tenue rayo de esperanza que esta en esa misma insignificancia de la vida que posibilita una (grande o insignificante segun la perspectiva) libertad de accion. Basta ver el final de ese libro o la sentencia de Camus : se puede imaginar a Sisifo dichoso. Valla persona compleja Sartre! Perdon la ortografia. " por Grishnack (Septiembre 2009) Mi filósofo de cabecera o favorito tambien es Cioran (y me gusta tambien Megadeth y el heavy metal en general!). Gracias por contestarme y me alegro de las coincidencias o afinidadades. Y lo siento por la cita tan larga!. Realmente, no conozco otro filósofo que haya ido tan lejos, en cuanto a a arriesgarse con los pensamientos e ideas (bueno, tal vez Nietzsche, aunque es del siglo XIX, eso no quiere decir nada, se anticipó mucho, al que también he leído bastante) |
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Escrito por
Antifritzto Antifritzto
el 20 de Septiembre
El ser arrojado al mundo, esto es, a la existencia, como una singularidad absurdamente imposible, absurdamente doliente, es lo que produce la nausea: la existencia es asco y es nausea. Pero lo es porque las cosas son como son: absurdas, sin sentido. El ser es una imposibilidad, una singularidad inexplicable que viene de la nada y va a la nada, y sin embargo está ahí, arrojado a la existencia. La existencia aparece de repente, como una aparición fantasmal desconscertante pero increiblemente lúcida y el problema es la consciencia: el protagonista de la nausea es profundamente pesimista, está horrorizado ad nauseam , precisamente por ser consciente de la existencia, de ser un ser arrojado al mundo .
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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 21 de Septiembre
Decía Albert Camus, al comienzo del Mito de Sísifo, que el suicidio era el principal problema filosófico. Y no se si la nausea de Sartre tienen algo que ver con la angustia de Heidegger... |
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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 22 de Septiembre
Decía Nietzsche: ¿QUé dosis de realidad es capaza de soportar un hombre?.
Y Cioran sentenciaba: "Lo real me produce asma". |
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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 22 de Septiembre
Albert Camus
Los dioses habían condenado a Sísifo a empujar sin cesar una roca hasta la cima de una montaña, desde donde la piedra volvería a caer por su propio peso. Habían pensado con algún fundamento que no hay castigo más terrible que el trabajo inútil y sin esperanza.
Si se ha de creer a Homero, Sísifo era el más sabio y prudente de los mortales. No obstante, según otra tradición, se inclinaba al oficio de bandido. No veo en ello contradicción. Difieren las opiniones sobre los motivos que le convirtieron en un trabajador inútil en los infiernos. Se le reprocha, ante todo, alguna ligereza con los dioses. Reveló sus secretos. Egina, hija de Asopo, fue raptada por Júpiter. Al padre le asombró esa desaparición y se quejó a Sísifo. Éste, que conocía el rapto, se ofreció a informar sobre él a Asopo con la condición de que diese agua a la ciudadela de Corinto. Prefirió la bendición del agua a los rayos celestes. Por ello le castigaron enviándole al infierno. Homero nos cuenta también que Sísifo había encadenado a la Muerte. Plutón no pudo soportar el espectáculo de su imperio desierto y silencioso. Envió al dios de la guerra, quien liberó a la Muerte de manos de su vencedor. Se dice también que Sísifo, cuando estaba a punto de morir, quiso imprudentemente poner a prueba el amor de su esposa. Le ordenó que arrojara su cuerpo sin sepultura en medio de la plaza pública. Sísifo se encontró en los infiernos y allí irritado por una obediencia tan contraria al amor humano, obtuvo de Plutón el permiso para volver a la tierra con objeto de castigar a su esposa. Pero cuando volvió a ver este mundo, a gustar del agua y el sol, de las piedras cálidas y el mar, ya no quiso volver a la sombra infernal. Los llamamientos, las iras y las advertencias no sirvieron para nada. Vivió muchos años más ante la curva del golfo, la mar brillante y las sonrisas de la tierra. Fue necesario un decreto de los dioses. Mercurio bajó a la tierra a coger al audaz por la fuerza, le apartó de sus goces y le llevó por la fuerza a los infiernos, donde estaba ya preparada su roca. Se ha comprendido ya que Sísifo es el héroe absurdo. Lo es en tanto por sus pasiones como por su tormento. Su desprecio de los dioses, su odio a la muerte y su apasionamiento por la vida le valieron ese suplicio indecible en el que todo el ser dedica a no acabar nada. Es el precio que hay que pagar por las pasiones de esta tierra. No se nos dice nada sobre Sísifo en los infiernos. Los mitos están hechos para que la imaginación los anime. Con respecto a éste, lo único que se ve es todo el esfuerzo de un cuerpo tenso para levantar la enorme piedra, hacerla rodar y ayudarla a subir una pendiente cien veces recorrida; se ve el rostro crispado, la mejilla pegada a la piedra, la ayuda de un hombro que recibe la masa cubierta de arcilla, de un pie que la calza, la tensión de los brazos, la seguridad enteramente humana de dos manos llenas de tierra. Al final de ese largo esfuerzo, medido por el espacio sin cielo y el tiempo sin profundidad, se alcanza la meta. Sísifo ve entonces como la piedra desciende en algunos instantes hacia ese mundo inferior desde el que habrá de volverla a subir hacia las cimas, y baja de nuevo a la llanura. Sísifo me interesa durante ese regreso, esa pausa. Un rostro que sufre tan cerca de las piedras es ya él mismo piedra. Veo a ese hombre volver a bajar con paso lento pero igual hacia el tormento cuyo fin no conocerá. Esta hora que es como una respiración y que vuelve tan seguramente como su desdicha, es la hora de la conciencia. En cada uno de los instantes en que abandona las cimas y se hunde poco a poco en las guaridas de los dioses, es superior a su destino. Es más fuerte que su roca. Si este mito es trágico, lo es porque su protagonista tiene conciencia. ¿En qué consistiría, en efecto, su castigo si a cada paso le sostuviera la esperanza de conseguir su propósito?. El obrero actual trabaja durante todos los días de su vida en las mismas tareas y ese destino no es menos absurdo. Pero no es trágico sino en los raros momentos en se hace consciente. Sísifo, proletario de los dioses, impotente y rebelde conoce toda la magnitud de su condición miserable: en ella piensa durante su descenso. La clarividencia que debía constituir su tormento consuma al mismo tiempo su victoria. No hay destino que no venza con el desprecio. Por lo tanto, si el descenso se hace algunos días con dolor, puede hacerse también con alegría. Esta palabra no está de mas. Sigo imaginándome a Sísifo volviendo hacia su roca, y el dolor estaba al comienzo. Cuando las imágenes de la tierra se aferran demasiado fuertemente al recuerdo, cuando el llamamiento de la dicha se hace demasiado apremiante, sucede que la tristeza surge en el corazón del hombre: es la victoria de la roca, la roca misma. La inmensa angustia es demasiado pesada para poderla sobrellevar. Son nuestras noches de Getsemaní. Sin embargo, las verdades aplastantes perecen al ser reconocidas. Así, Edipo obedece primeramente al destino sin saberlo, pero su tragedia comienza en el momento en que sabe. Pero en el mismo instante, ciego y desesperado, reconoce que el único vínculo que le une al mundo es la mano fresca de una muchacha. Entonces resuena una frase desesperada: «A pesar de tantas pruebas, mi edad avanzada y la grandeza de mi alma me hacen juzgar que todo está bien». El Edipo de Sófocles, como el Kirilov de Dostoievsky, da así la fórmula de la victoria absurda. La sabiduría antigua coincide con el heroismo moderno. No se descubre lo absurdo sin sentirse tentado a escribir algún manual de la dicha. « ¿Cómo? ¿Por caminos tan estrechos...? ». Pero no hay más que un mundo. La dicha y lo absurdo son dos hijos de la misma tierra. Son inseparables. Sería un error decir que la dicha nace forzosamente del descubrimiento absurdo. Sucede también que la sensación de lo absurdo nace de la dicha. «Juzgo que todo está bien», dice Edipo, y esta palabra es sagrada. Resuena en el universo y limitado del hombre. Enseña que todo no es ni ha sido agotado. Expulsa de este mundo a un dios que había entrado en él con la insatisfacción y afición a los dolores inútiles. Hace del destino un asunto humano, que debe ser arreglado entre los hombres. Toda la alegría silenciosa de Sísifo consiste en eso. Su destino le pertenece. Su roca es su cosa. Del mismo modo el hombre absurdo, cuando contempla su tormento, hace callar a todos los ídolos. En el universo vuelto de pronto a su silencio se alzan las mil vocecitas maravillosas de la tierra. Lamamientos inconscientes y secretos, invitaciones de todos los rostros constituyen el reverso necesario y el premio de la victoria. No hay sol sin sombra y es necesario conocer la noche. El hombre absurdo dice que sí y su esfuerzo no terminará nunca. Si hay un destino personal, no hay un destino superior, o, por lo menos no hay más que uno al que juzga fatal y despreciable. Por lo demás, sabe que es dueño de sus días. En ese instante sutil en que el hombre vuelve sobre su vida, como Sísifo vuelve hacia su roca, en ese ligero giro, contempla esa serie de actos desvinculados que se convierten en su destino, creado por el, unido bajo la mirada de su memoria y pronto sellado por su muerte. Así, persuadido del origen enteramente humano de todo lo que es humano, ciego que desea ver y que sabe que la noche no tiene fin, está siempre en marcha. La roca sigue rodando. Dejo a Sísifo al pie de la montaña. Se vuelve a encontrar siempre su carga. Pero Sísifo enseña la fidelidad superior que niega a los dioses y levanta las rocas. Él también juzga que todo está bien. Este universo en adelante sin amo no le parece estéril ni fútil. Cada uno de los granos de esta piedra, cada trozo mineral de esta montaña llena de oscuridad forma por sí solo un mundo. El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginarse a Sísifo dichoso. |
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Escrito por
Marcelo Otón.
el 23 de Septiembre
Cuantas coincidencias con Emcion... Jajaja, aunque no es tan raro Cioran tiene mucho que ver con la oscuridad de la musica metal. Saludos colega... En cuanto a Heidegger recien estoy tomando contacto con su filosofia pero se que todo lo relacionado con el dolor de la excistencia humana se puede ver claramente en el gran Arthur Schoppenhauer... Que decia que el sufrimiento proviene de un impulso irracional y ciego, "La voluntad de vivir"... Aunque esto ya lo deben saber. Por otro lado esta tambien Philip Mainlander que proponia el Suicidio y la concervacion de la virginidad como formas de reducir los efectos de la vida... Saludos y disculpen la ortografia...
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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 25 de Septiembre
¡Hombre, tambien te interesa Philipp Mäinlander y su filosofía de la redención!. Borges y Cioran lo citan, también viene en el Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora. Su obra no se puede encontrar y está sin traducir (así, que como no sepas alemán...)
Leemos en El mundo como voluntad y representación: "Lejos de ser una negación de la voluntad, el suicidio es un fenómeno de la más fuerte afirmación de la voluntad. Pues la esencia de la negación es que no se detesta el sufrimiento, sino los goces de la vida. El suicida quiere la vida y sólo se halla descontento de las condiciones en las cuales se encuentra. Por eso, al destruir el fenómeno individual, no renuncia en modo alguno a la voluntad de vivir, sino tan sólo a la vida. Él quiere la vida, quiere una existencia y una afirmación sin trabas del cuerpo, pero el entrelazamiento de las circunstancias no se lo permite y ello le origina un enorme sufrimiento" (Schopenhauer 1986, Tomo I, §69, p. 541). Cuando la explicación del suicidio se aborda desde la sociología o la psicología, se impone en general el discurso crítico que persigue su prevención. La metafísica de la voluntad de vivir no está exenta de aquella tendencia. Bajo la perspectiva de un noúmeno volente, el suicidio no es considerado señal de querer dejar de vivir, por el contrario, resulta ser la manifestación más fehaciente de aceptar y afirmar una vida sin sufrimientos. Sin embargo, cuando las circunstancias no permiten gozar de esa vida o simplemente no permiten superar la condición sufriente en ella, el individuo obra, según Schopenhauer, conforme a su naturaleza como "voluntad metafísica", a la cual, al estar fuera del principium individuationis, le es indiferente la permanencia de cada individuo en particular. Esto último nos podría llevar a una aparente contradicción si consideramos que el fin de la voluntad es perpetuarse en el ser, a través de muchos individuos que ayudan a conservar la especie. Sin embargo, tal argumentación es fácilmente refutable si consideramos que no todos los individuos son aptos para la especie y, por lo tanto, útiles para cumplir aquel objetivo de la voluntad. Para Schopenhauer, el hecho de que la voluntad, por sobre el fenómeno del nacimiento y la muerte, jamás deje de manifestarse, es argumentación suficiente para condenar el suicidio. Con éste se niega el individuo, precisamente a esto remite la raíz latina sui del íMz"caedere (matar a uno mismo), es decir, se destruye el yo en particular, pero no se niega la voluntad ni por lo tanto la especie. En otras palabras, la destrucción voluntaria del cuerpo es la destrucción aparente y fenoménica de la objetivación más directa de la voluntad, mientras que ella, la cosa en sí, al no ser negada, permanece intacta. Al no negarse la voluntad, la nada es ilusoria. "Y él cree arreglar su miseria/A través de la muerte./ ¡Cómo se ha engañado! /Aquí se escondió detrás de un arbusto/Ahí está solo y desnudo, / Y todo lo que aquí le horrorizó / Está en él prolongado / ¡Cómo se ha engañado! " (Claudius 1974, p. 624-625). La condena de orden moral que surge de la metafísica del noúmeno volente se resume en el hecho de que el suicida no puede dejar de querer. El acto de darse muerte a sí mismo es resultado de afirmar en la adversidad las ganas de haber llevado una vida más afortunada, sin tormentos, sin embargo, al no haber podido satisfacer en esencia ya "nada" en ella, el suicida suprime el fenómeno, en este tiempo y en este lugar, dejando la cosa en sí intacta. El suicida detesta el sufrimiento, a diferencia del renunciante que detesta los goces de la vida. El primero afirma la voluntad de vivir suprimiendo el fenómeno de la vida. El segundo, en cambio, niega la esencia de ella, es decir, niega el querer vivir. Un dolor que se torna intolerable, un sufrimiento que se vivencia como lo absoluto, no puede dejar de generar una necesidad imperiosa de descanso o alivio. Como antítesis del dolor ilimitado sobreviene la avidez vital de la nada. En esta situación límite es posible distinguir una avidez vital de la nada como manifestación pura e inmediata del padecimiento vivenciado, a diferencia de su aspiración que puede estar mediada por reflexiones abstractas. Podríamos decir que el suicidio es la mayor parte de las veces una conjunción de ambos fenómenos, es decir, tanto una desesperación por dejarse caer en una nada subjetiva, como un anhelo por alcanzarla. Lo que busco enfatizar es reconocer el estatus del sufrimiento con que se identifica aquella avidez vital de la nada que puede anteceder un suicidio, ponderando con ello aquella necesidad que puede esconderse tras la "elección" de abandonar la vida. Solo el alma sabe cuan tolerable es este o aquel dolor, y no es uno quien "decide" cuando la necesidad de la nada se ha tornado más vital que la vida misma. Muchas parecen ser las causas que podemos hipotéticamente suponerle al suicidio; lo cierto es que todas las razones suficientes no resultan ser a menudo fuente veraz de comprensión para quien haya sentido alguna vez compasión por alguien que lo haya cometido. Creo que muchos hombres que se figuraron, antes de suicidarse, que el cometer dicho acto podría implicar comenzar la existencia de una nueva vida, con más dificultades aún, indiferentes hubieron de pensar en ella, porque fue la propia la que se les tornó insoportable. A raíz de esto, el suicidio es realizado sin distinción de credo por personas que han sido minadas por alguna tristeza espiritual, independientemente de que ésta tenga una explicación psicopatológica o no. Este hecho me hace pensar que el acto, en estos casos, puede ser antecedido por una reflexión serena y sensata que en silencio, una y otra vez, se torna en un hábito mental que engendra esta avidez vital de la nada. Es verdad que los hábitos mentales son más fuertes que los físicos, pero necesidad no es siempre indicio de una desesperación obvia. Sin embargo, siempre nos quedamos con esto último. No hay maldad en ello, es una sensibilidad más visible, más evidente, pero no por eso menos superficial. ¿Quién no podría anhelar con nostalgia la muerte de alguien al verlo sufrir y padecer un dolor intolerable, si sabemos que dicho lamento es irreversible? Eurípides dij o una vez: Aúoei |í ó Saíficov ocútóq, óxccv éyco 6é X o (Dios me libertará cuando yo lo desee). (Bacchae, 498). Solo veo en ello que la muerte parece ser aquí la solución al tormento de la vida. Cuando se trata, sin embargo, de un sufrimiento de orden espiritual, el dolor muchas veces no alcanza la superficie del lamento; quienes rodeamos a este ser corremos el riesgo de permanecer como hipnotizados por aquel silencio que favorece que dichos "Hombres ante el abismo" acaben con el show de la vida y se bajen así repentina y sorpresivamente del escenario de todos los tiempos. Así como una vez hubo un Mario que fue bajado del escenario por un Mago 1 . Nadie se suicida solo. /Nunca nadie estuvo solo al nacer. / Tampoco nadie está solo al morir" (Artaud 1971, p. 118) 2 . Lo cierto es que ante un suicidio, lo absurdo cobra sentido, los detalles ínfimos se pueden transformar en variantes decisivas. Se precisa un público de seres indiferentes, cuya pasividad pudo haber actuado de estímulo para acabar con el acto final y descender del escenario, donde se vive el show de la vida. Habría que saber si el mismo día que cometió un suicidio, esperaba esa persona una llamada o una carta que no recibió o simplemente un pariente o un amigo le habló con un tono indiferente. Schopenhauer condena el suicidio a partir de su metafísica, sin considerar que quien padece un dolor tan intenso puede olvidar todo credo o proyección de vida individual y eterna. Perpetuar la vida sería prolongar una tortura. Es precisamente mediante la fe en la voluntad de vivir desde donde se reprueba el suicidio como un acto inútil y egoísta, incluso en enfermos psiquiátricos, pese a saber el filósofo qué clase de dolores comporta la locura: "La locura es el Lethe de un dolor enorme" (Schopenhauer 1990, p. 396) 3 , pero de un dolor que no es de orden físico. Cuando Schopenhauer anula en estos casos los efectos prácticos e inmediatos del suicidio, se aleja mediante su concatenación argumentativa no de la temática concerniente al dolor, sino que lo teoriza hasta transformarlo en una mera abstracción, y es precisamente a partir de ella desde donde legitima su condena. El suicidio no me parece de ningún modo "un acto completamente infructuoso e insensato" en el círculo de enfermedades esquizofrénicas, maníaco-depresivas u otras tantas de la misma índole (Schopenhauer 1986, Tomo I, § 69, p. 542). Casos donde la persona destruye un yo, el cual no solo se le escapa, sin poder dominarlo, sino que la mayor parte de las veces se transforma éste en el peor de sus enemigos 4 (Laing 1988, pp. 155-173). En este hecho se reflejaría, según mi opinión, la imagen de la contradicción más patente que sufre la voluntad de vivir consigo misma, sería "la obra maestra de Maja", puesto que fuera de esta lucha a todo trance que se da en la diversidad de las objetivaciones, el individuo se declara, por así decirlo, la guerra contra sí mismo. Señalo como contraargumento el caso de la locura, considerando la ausencia de condiciones que permitan acceder a un conocimiento mejor o a una conciencia continua que posibilite negar la voluntad de vivir. No debemos ignorar este hecho al ponderar, desde la crítica schopenhaueriana, el suicidio como el equívoco que se produce en el modo de enfrentar el dolor, al ser anulado con éste el único camino válido donde puede proyectarse un ideal de redención: "El sufrimiento le ronda y le abre como tal la posibilidad de negar la voluntad, pero él lo ahuyenta de sí, al destruir el fenómeno de la voluntad, el cuerpo, por lo que la voluntad permanece inquebrantable" (Schopenhauer 1986, Tomo I, § 69, pp. 542-543). En lo anterior se realza el hecho de que la voluntad no puede ser destruida más que por el conocimiento o la conciencia, y ningún acto de violencia puede aspirar jamás a dicho fin. Solo negándose la voluntad de vivir se puede acabar definitivamente con el dolor que significa el fenómeno de la vida, sin embargo, eliminando el fenómeno no se puede acabar con la esencia de ésta. Producto de ello, Schopenhauer se detiene principalmente en las consecuencias de orden ontológico, deslegitimando la eficacia inmediata del suicidio. He aquí, paradójicamente, un "discípulo" de Schopenhauer que si bien pudo ponderar el sentido y el significado de la negación de la voluntad de vivir, fue llevado por dicha conciencia a una peligrosa antinomia, que no podemos dejar pasar por alto. El "discípulo" dice: "En febrero de 1860 llegó el día más grande, más significativo de mi vida. Entré a una librería y le eché un vistazo a los libros frescos llegados desde Leipzig. Ahí encontré El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer. ¿Schopenhauer? ¿Quién era Schopenhauer? El nombre nunca lo había oído hasta entonces. Hojeo la obra, leo sobre la negación de la voluntad de vivir y me encuentro con numerosas citas conocidas en un texto que me hace preso de sueños" (Mainlander 2004, pp. 8-9) 5 . En 1860, Mainlander contaba con diecinueve años. En lo que respecta a la vida de Philipp Batz (su verdadero nombre) sabemos que era el menor de seis hermanos, tres de los cuales cometieron después suicidio. Recibió su formación escolar en la Realschule de Offenbach, su ciudad natal, situada a orillas del río Main. De ahí proviene su seudónimo Mainlander (región del Main). A partir de 1856 frecuenta la escuela de comercio en Dresden. Dos años más tarde viaja por Francia hacia Italia hasta Ñapóles, para ocupar un puesto en una casa de comercio. En este significativo "tiempo napolitano", de aproximadamente cinco años, es cuando descubre a Schopenhauer. A su regreso a Offenbach se hace cargo del negocio de su padre. En 1868 se traslada a Berlín donde recibe el nombramiento de "Martin Magnus" en una casa de banca. Pasados algunos años vuelve nuevamente a su ciudad natal para redactar parte de su obra principal, pero luego decide entrar voluntariamente como coracero en Halberstadt. Finalmente, en noviembre de 1875 se establece de un modo definitivo en Offenbach, para concluir el segundo tomo de su obra principal: La filosofía de la redención (Die Philosophic der Erlosung).
Según Mainlander, la moral cristiana no es más que un mandamiento de suicidio lento (Mainlander 1996, Tomo II, p. 218), el cual se puede lograr tomando conciencia de la caída y la decadencia profetizada como destino del mundo. Esto queda de manifiesto no solo en la vida de Cristo, sino también en la de Buda. Ambos, según el filósofo, habrían expresado el suicidio sensu allegorico a través de sus vidas. Mainlander tiene una visión propia acerca del origen del universo. Dios, saturado de su propio "super-ser", decide de un modo suicida y arbitrario la catástrofe absoluta. Conforme a ella, el universo surgió no por un deseo de creación divina, sino que fue el resultado de un agotamiento de voluntad divina. En un comienzo existe una vuelta repentina e inconcebible de perfección, sin tiempo ni espacio, que tiende hacia la nada. Increíblemente ésta es en su descarga energética lo que hoy la ciencia llamaría Big Bang. El curso irreversible de esta gran explosión se extiende, a través de su fuerza omnipotente de creación, hasta el exterminio de toda su precedencia, la cual únicamente se encuentra aún presente existiendo, pero deviniendo hacia su extenuación (Mainlander 2004, p. 15). El hecho es que para Mainlander la conciencia advierte, a través de los tráfagos de la vida, que la no existencia es mejor que la existencia. Este conocimiento le abre al hombre la posibilidad de negar perpetuarse y tender a autoaniquilarse, para consumar finalmente el gran ciclo de la redención (Erlósung) del ser: todos somos fragmentos de un Dios, que al igual que en el "Big Bang" del principio de todos los tiempos, se destruyó, ávido de no ser: "Esta unidad simple que ha sido, ya no existe más. Ella se ha fragmentado, transformando su esencia absoluta en el mundo de la multiplicidad. Dios ha muerto y su muerte fue la vida del mundo.(... ) Ya no estamos más en Dios porque la unidad simple se ha destruido y muerto" (Mainlander 1996, Tomo I, p. 108). Mainlander, sin embargo, es consciente de sus límites: existió efectivamente una unidad simple (einfache Einheit), sin embargo no es posible descifrar en modo alguno lo que ella fue. Solo afirma que su ser fue saturado por su propio "super-ser" (Mainlander 1996, Tomo I, p. 320) y que no se asemeja a ningún ser que podamos concebir, porque todo ser que se conoce es, por el contrario, un ser cuya manifestación es movimiento o devenir. Mainlander resume sus teorías centrales -la desintegración de la unidad en la multiplicidad, la transición del campo trascendente hacia el inmanente, la muerte de Dios y el origen del mundo- en los siguientes puntos (Mainlander 1996, Tomo I, pp. 326-327): 1. Dios quiso el no-ser. De lo anterior se desprende una cosmovisión que concibe la historia universal como la oscura agonía de los fragmentos que correspondieron a un Dios y que apela, debido a ello, a la destrucción del mundo y del yo para acelerar el proceso de destrucción. "La ley del debilitamiento de la fuerza es la ley universal. Para la humanidad esta se llama ley del dolor" (Mainlander 1996, Tomo II, p. 510). En consonancia con ello, solo una teleología del exterminio es capaz de aliviar aquel dolor cuyo proceso es un padecer irreversible, por lo que solo se debe colaborar con la desintegración total del mismo: ¿Y cómo lograr esto? A través de la autodestrucción o autodesintegración. Para Mainlander el dolor noesunSeúxeQog ti X ove,, sino solo parte de un engranaj e que se debe terminar de desintegrar. Por eso Mainlander defiende su propia metafísica: "El verdadero significado metafísico del mundo, el credo de todos los buenos y justos, es el desarrollo del mundo con la humanidad hasta el extremo. El mundo es el punto de tránsito, pero no para un estado nuevo, sino para el exterminio, el cual desde luego se encuentra fuera del mundo: ello es metafísico" (Mainlander 1996, Tomo II, p. 509). El pesimismo autodestructivo mainlanderiano transmuta el concepto de negación por el de destrucción. Voluntad de muerte (Wille zum Tod) es la conciencia de la vida como medio para alcanzar la liberación a través de la muerte. Bajo esta cosmovisión, toda cosa en el mundo es inconscientemente voluntad de muerte. El mundo se mueve "como si" tuviera una causa final, pero lo que en verdad se quiere no es la vida, puesto que ésta es solo apariencia de la voluntad de muerte. Sin embargo la redención (Erlósung) puede comenzar en vida al tomar conciencia de que lo esencial ya no es aquella voluntad que tiene como fin la vida, sino aquella que sirve como medio para la muerte. Mainlander nos habla de sí para persuadirnos de aquello: "Quisiera en adelante destruir todos los motivos fútiles que puedan amedrentar a los hombres para buscar la noche sosegada de la muerte, y cuando pueda tranquilamente quitarme de encima la existencia, cuando mi nostalgia de la muerte se acreciente sólo un poco más, entonces mi confesión podrá tener la fuerza de apoyar a cualquiera de mis semejantes en su lucha contra la vida" (Mainlander 1996, Tomo II, p. 218). Camus en la misma línea de la confesión, casi un siglo más tarde sostiene: "Matarse, en cierto sentido, y como en el melodrama, es confesar. Es confesar que se ha sido sobrepasado por la vida o que no se la comprende" (Camus 1996, p. 16). Sin embargo, ambas confesiones difieren entre sí. El hecho es que Mainlander sí elaboró un tratado de más de mil páginas, donde incluye una minuciosa Teleología del exterminio (Teleologie der Vernichtung). En ella manifiesta su absoluta convicción de haber hallado la redención al problema de la existencia humana. "Finalmente el filósofo inmanente ve en el universo completo sólo la profunda nostalgia de un exterminio absoluto, y esto es oído por él, el llamado claro que atraviesa todas las esferas celestiales: ¡Redención! ¡Redención! ¡Muerte a nuestra vida! Y la respuesta consoladora dice: todos ustedes encontrarán el exterminio y serán redimidos" (Mainlander 1996, Tomo I, p. 335). El amor a la muerte de Mainlander apela a la valentía espiritual en su lucha contra la vida:
Cuando Camus afirmó: "No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no vale la pena vivirla es responder a la pregunta fundamental de la filosofía" (Camus 1996, p. 9), el existencialista planteó un problema que en Schopenhauer no nos conduciría jamás a la autodestrucción, sino a la autonegación. Por muy pesimista que parezca la cosmovisión schopenhaueriana, ella jamás busca el cese inmediato, violento y autodestructivo de la vida, sino, por el contrario, un camino lento de luchas internas, donde se busca negar el querer que produce el fenómeno sufriente de la vida. En esta concepción, el suicidio es antecedido por motivos que nacen de un yo volente, marcado visiblemente por las barreras individuales propias del principium individuationis, pero que más allá del fenómeno resultan ser solo una causa infundada. Precisamente porque la voluntad de vivir no vale la pena ser afirmada y nos sobrepasa en ella lo inconcebible y lo doloroso, es que se debe negar su esencia y no destruir el fenómeno particular de ella, que se vive y se vivirá siempre en uno. Paradójicamente, el apego a la vida suele ser más fuerte que todas las miserias del mundo, y aunque se juzgue que la vida no vale la pena ser vivida, son pocos finalmente los que obran según esta premisa. Esto se debe a que el querer la vida no implica más que el que se la quiera. En este hecho radica el que expongamos hoy su esencialidad. En vez de preguntarnos si la vida vale o no vale la pena ser vivida, debemos sobrecogernos simplemente con el hecho de que la vida nunca ha resultado ser vivible para todo ser humano. Camus afirma que ve morir a muchas personas porque estimaron que la vida no vale la pena ser vivida, pese a que tuvieron la convicción en algún momento que sí era valioso hacerlo. Sin embargo, afirma: "Nunca vi morir a nadie por el argumento ontológico. Galileo, que defendía una verdad científica importante, abjuró de ella con la mayor facilidad del mundo cuando puso su vida en peligro" (Camus 1996, p. 14). Klaus Thomas, en su libro Hombres ante el abismo, parece ser más cauteloso al recordar a Hegesias, a quien se le dio el significativo apodo de Peisithánatos, en la medida en que, como lo dice su nombre, era un hombre que precisamente persuadía a matarse, y esto mismo hizo él, porque creía que la felicidad tan frecuentemente ensalzada por los hombres era simplemente inasequible y nunca jamás alcanzada. Sin embargo, Klaus Thomas también se manifiesta algo vacilante: "Hay pocos que estarían dispuestos a morir por una demostración ontológica" (Thomas 1970, p. 28). ¿Puede en verdad morir alguien por un argumento ontológico? Volvamos al año 1876. Precisamente el primero de abril, el día de la víspera de la impresión de la Philosophie der Erlósung, Philipp Mainlander acabó con su vida. Con los escritos de su obra levantó un cúmulo de papeles que utilizó como pedestal, como base de su redención filosófica. Me lo represento colgando la cuerda en la viga y rodeando con el lazo mortífero su cuello. Luego comienza con el movimiento de las piernas. Los físicos podrán ponderar hoy y mañana la agudeza de su sensibilidad para expresar vivencial y consecuentemente lo que hoy la ciencia llamaría Big Bang, o también el aumento de la entropía, fuera de todos los aportes que pudo expresar así, concernientes a la teoría del caos y los postulados que dicen relación con las leyes de la termodinámica. Sin embargo, me doy cuenta de que el Big Bang o la teoría de la gran explosión matematiza y salda la fantasía mitopoética destructiva del "comienzo-final" catastrófico, el cual fue vivenciado por Mainlander como suicidio. Este hecho nos permite reconocer a la par su sensibilidad mitopoética como expresión de su dolor vivenciado y teorizado. Ironizar que su suicidio fue un acto perpetrado para enaltecer su obra es un juicio que no concierne en este caso a una reflexión que busca ser consciente de la esencialidad propia de su vivencia. Realzo en ella su sensibilidad mitopoética: "más allá del mundo no hay ni un lugar de paz ni un lugar de tormento, sino sólo la nada.(... ) Esto puede generar un nuevo contramotivo y un nuevo motivo: esta verdad puede hacerlo retroceder a uno hasta la afirmación de la voluntad, y a otro puede llevarlo poderosamente hasta la muerte" (Mainlander 1996, Tomo I, pp. 350-351). Este ensayo sobre el suicidio, a la luz de la voluntad de vivir y la voluntad de morir, fue concebido como intento de profundizar y comprender, a partir de dos teorías antagónicas, una argumentación ontológica que lo condena y otra que lo legitima, hasta la radical consecuencia de consumarse en su praxis. El supremo cumplimiento que ha de atreverse a acometer el suicida es la abdicación en pro de la nada, cuyo llegar a ser lo anula él mismo, anulándose a sí mismo como resultado de una avidez vital de la nada que se trasciende a sí misma. |
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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 26 de Septiembre
Me había olvidado de comentar a este gran filósofo o pensador, padre del irrracionalismo moderno (junto a Nietzsche) y ateo confeso y declarado...
Algo he leído de él, El mundo como voluntad y representación (me gusta sobre todo su final, como acaba). Han publicado sus Parerga y Paralipómena... |
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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 26 de Septiembre
" Me había olvidado de comentar a este gran filósofo o pensador, padre del irrracionalismo moderno (junto a Nietzsche) y ateo confeso y declarado... " Algo he leído de él, El mundo como voluntad y representación (me gusta sobre todo su final, como acaba). Han publicado sus Parerga y Paralipómena... por Emcion (Septiembre 2009)
Sin embargo, la justicia y la caridad amortiguan pero no eliminan el dolor y la maldad del mundo, desde el momento en que en ellas sigue vigente la afirmación de la voluntad. Aun así, son condición y preparación para el paso siguiente y definitivo: la ascética. Quien ha conseguido rasgar el velo de Maya no solo percibe la identidad de todos los seres y hace suyo el sufrimiento universal del mundo. También reconoce en la voluntad a la culpable de todo ese dolor e intenta aniquilarla negándola en su propio fenómeno. Es el estadio de la ascética, de la negación directa e intencionada de la voluntad. Iluminada por el conocimiento, la voluntad reconoce la vanidad de sus afanes y renuncia a seguir representando la dolorosa comedia de un querer ficticio e inviable. Los ascetas, los santos, han conseguido acallar la voluntad en sí mismos aunque, paradójicamente (el porqué no lo explica Schopenhauer), la sigan afirmando en los demás. Y con la voluntad ha desaparecido en ellos el sufrimiento, la inquietud, la miseria, el miedo, la necesidad y todos los males que hostigan continuamente la vida del hombre inmerso en el fenómeno. Su mirada irradia felicidad y sosiego: pues, estando privados de todo, todo les sobra porque ya no quieren nada. Ellos han llegado a ver claro el sentido de la vida, aunque no nos pueden comunicar ese conocimiento con palabras. Pero su vida nos revela ese "qué" del mundo por el que se preguntaba la filosofía: "Todo este mundo nuestro tan real, con todos sus soles y galaxias, es nada" 26. |
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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 26 de Septiembre
Me preguntaba si conocías a este autor tambien...
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Escrito por
Marcelo Otón.
el 27 de Septiembre
No lo he leido pero Cioran lo menciona en unode sus libros... Profundamente misogino no? |
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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 27 de Septiembre
"No lo he leido pero Cioran lo menciona en unode sus libros... Profundamente misogino no? " por Grishnack (Septiembre 2009)
Yo lo leí hace ya mucho tiempo. Efectivamente, misógino y un inmenso genio que se suicidó muy joven... |
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Escrito por
Marcelo Otón.
el 28 de Septiembre
Interesanticimo... Ademas se suicido... Voy a tratar de leerlo, no sabes algo mas de el? Gracias por el aporte. |
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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 28 de Septiembre
"Interesanticimo... Ademas se suicido... Voy a tratar de leerlo, no sabes algo mas de el? Gracias por el aporte. " por Grishnack (Septiembre 2009)
Tambien escribió Sobre las últimas cosas (que todavía no he leído). En Google viene bastante información (aunque algo peyorativo, dicen de él que era homosexual homófobo, judío antisemita, raacista, y no se cuantas cosas más... No hay que hacer demasiado caso. A Wittgenstein le impactó... |
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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 28 de Septiembre
Tambien me leí una Antología de poetas suicidas (aunque sería más propio en el Foro de Poesía, lo pongo aquí, por si te intgeresa)...
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Escrito por
Emcion Pérez Gómez
el 28 de Septiembre
Con lo cual, no estoy haciendo una apología del suicidio. Simplemente, les respeto y no los considero unos apestados como hace la mayoría de la gente (tema tabú, como la muerte o la enfermedad...). Esta bien leerlos de vez en cuando, para contrarestar la psicología light y positiva que nos quieren vender, desde su Estado del Bienestar...
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Escrito por
Marcelo Otón.
el 5 de Octubre
Hola, no habia podido responder. |
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Al escribir en el debate:
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